SAINS DAN BEBERAPA KRITIK

SAINS DAN BEBERAPA KRITIK

Wacana

Gagasan-gagasan Ibn AI-Haitam, AI-Birūni, dan Ibn Sīna, serta para ilmuwan Muslim lain menjadi dasar ‘semangat ilmiah’ di Dunia Islam.

– Ziauddin Sardar–

 

Sebagus apa pun teori Anda dan sepintar apa pun Anda, jika ia tidak sesuai dengan eksperimen, pastilah teori itu salah.

– Richard Feynman –

PENDARATAN DI BULAN

Ketika pertama kali menerima email yang mengabarkan bahwa National Aeronautics and Space Administration (NASA) tidak pernah benar-benar mendaratkan manusia di bulan, saya terhenyak dan tidak menyamakan email tersebut dengan sampah online lain yang biasa datang setiap hari. Saat itu tahun 2001, dan istilah spam belum sering terdengar dalam percakapan sehari-hari; kata itu juga belum menjadi gangguan berarti yang menyedot waktu dan pikiran. Internet juga belum menjadi penggerak arus dialektika wacana. Setidak-tidaknya, ada 2 hal yang membuat saya tertarik dengan email tersebut: (1) sebagian email tersebut dikirim oleh siswa dan kolega akademis dan (2) email tersebut tampak meyakinkan karena disertai ‘bukti’ gambar, diagram, panah, dan keterangan yang menunjukkan ‘kejanggalan dan kecacatan’ dalam cerita NASA yang lumrah dikenal dengan sebutan ‘satu langkah kecil bagi manusia, satu lompatan besar bagi umat manusia’. Saat itulah saya kemudian memutuskan untuk menggeluti persoalan ini dengan memberikan ceramah umum berjudul “Did NASA Fake the Moon-Landing…or Are We Miserably Failing to Educate the Public?” (“Apakah NASA memalsukan pendaratan di bulan… atau celakanya, kitalah yang gagal mendidik masyarakat?”). Di sini, saya yakin ada satu hal yang terlewati, yakni pemahaman yang benar tentang bagaimana sains bekerja, bagaimana kita bisa mengetahui hal-hal yang kita tahu, dan bagaimana kita bisa meyakini semua hal tersebut.

Selain itu, saya juga mengajarkan beberapa mata kuliah yang juga menantang, yakni Fisika Konseptual untuk jurusan non-sains dan Pengantar Astronomi yang juga dikhususkan bagi mahasiswa non-sains tetapi menjadi mata kuliah pilihan bebas bagi mahasiswa teknik dan sains. Dua mata kuliah tersebut merupakan kurikulum sains wajib yang bertujuan mendidik mahasiswa non-sains tentang metode sains. Alasan mengapa saya katakan dua mata kuliah tersebut menarik adalah karena keduanya merupakan jendela saya untuk mengetahui pikiran kolektif banyak, dan juga memungkinkan saya memperbaiki kesalahpahaman, setidak-tidaknya dalam sekelompok kecil mahasiswa. Misalnya saja, sampai hari ini, beberapa mahasiswa astronomi masih selalu menunjukkan ‘bukti’ yang unik bahwa tidak pernah ada pendaratan manusia di bulan dan dengan tegas membantah ‘klaim NASA’ perihal pendaratan tersebut. Beberapa yang lain juga masih bersikeras pada pandangannya bahwa sebagian kecil ilmu astrologi memang bisa dibenarkan karena ia didasarkan pada pengalaman pribadi. Singkatnya, mereka adalah para mahasiswa yang menolak konsep evolusi.

Dilema yang saya hadapi-saat memberi ceramah tentang metode saintifik dan output-nya kepada masyarakat luas atau ketika memberikan kuliah di hadapan para mahasiswa adalah bagaimana menyederhanakan gambaran tentang sains yang akan saya sampaikan. Saya bisa saja menggambarkan ‘sains itu objektif, universal, progresif, dan dapat diujicoba’. Atau jika tidak, saya bisa lebih realistis menggambarkan bagaimana sains benar-benar bekerja (termasuk aspek subjektif paradigmatik dari sains itu sendiri) meski berisiko semakin membangkitkan kecurigaan pendengar perihal kepastian (atau tiadanya kepastian) dari setiap klaim para ilmuwan. Hal ini senada dengan ungkapan Ziauddin Sardar (seorang pengamat kebudayaan dengan minat yang amat beragam dan akan segera kita kupas lebih dalam sebentar lagi) saat menggambarkan dilema Thomas Kuhn berikut: “Kuhn sangat berhasrat melindungi wajah sains yang sudah terlanjur dikenal luas. Apa pun masalah-masalah ‘internal’ dan bagaimanapun problem ‘kebenaran’ sains, kepercayaan publik terhadap sains sebagai suatu hal yang Baik dan Benar harus dipertahankan. Jika tidak demikian, konsekuensi-konsekuensi sosial akan menghancurkan (legitimasi sains)”.

Sayangnya, menurut saya, sebagian besar kaum elite dan masyarakat pada umumnya memiliki dua hal berikut ini: (a) apresiasi yang kurang terhadap bagaimana sains bekerja dan seberapa banyak capaian yang harus dihasilkan tiap harinya dalam level yang cukup besar dan (b) kepercayaan yang terlalu besar terhadap hampir semua jenis klaim dari apa pun sumber rujukannya meskipun ia hanya berasal dari surat kabar, televisi, atau orang terhormat. Dalam buku The Demon-Haunted World, Carl Sagan mengutip pepatah Cina, “Lebih baik terlalu mudah percaya dibandingkan terlalu skeptis”dan mempertentangkannya dengan sikap ilmiah. Saya pribadi meyakini bahwa prinsip yang sama juga bisa digunakan di kalangan masyarakat Arab-Muslim secara umum. Salah satu tema perdebatan di kalangan pemikir Muslim modern yang terkait dengan epistemologi Barat (filsafat pengetahuan) adalah terlalu banyaknya skeptisisme. Ini mungkin hanya terbatas pada hal-hal tertentu, tetapi saya meyakini (setelah bertahun-tahun mengajar dan mempraktikkan sains dalam masyarakat Arab-Muslim) bahwa yang disebut terakhir telah melenceng jauh ke arah yang berbeda.

Untuk memulainya, kita selaku para ilmuwan, dosen-dosen sains, dan sekelompok masyarakat pada umumnya (terutama media dan penerbit) sebenarnya telah melakukan pekerjaan yang belum seberapa untuk menjelaskan apa itu sains dan apa saja yang menyertainya. Akan tetapi, usaha manusia yang paling sukses justru seringkali menjadi sejarah yang paling sedikit diketahui dan dihargai! Khalayak bukan hanya tidak menghiraukan bagaimana sains menciptakan kemajuan, tetapi juga sangat minim terhadap pengetahuan ilmiah dasar.

Ketika saya mengajar Pengantar Astronomi (hampir setiap semester), saya selalu memberikan pra-pertanyaan pada pertemuan pertama kepada seluruh mahasiswa. Tujuanya sederhana, yakni agar saya dan para mahasiswa bisa menggarisbawahi informasi astronomi dasar yang mereka tidak ketahui dan mengenal berbagai fakta dan konsep yang akan saya jelaskan selama perkuliahan. Anda akan terkejut mengetahui begitu dasarnya pertanyaan- pertanyaan seperti berikut ini:

  • Siapa Copernicus? Kurang dari 10 persen siswa saya pernah mendengar tentangnya.
  • Apa perbedaan antara planet dan bintang? Banyak yang memberi jawaban acak-acakan dan penuh dengan berbagai macam informasi.
  • Apa yang membuat bumi mengalami pergantian musim sepanjang tahun? Kebanyakan, jika tidak semua, jawaban mahasiswa atas pertanyaan ini adalah karena jarak antara bumi dan matahari bervariasi sepanjang tahun (fakta yang benar, tapi bukan itu jawabannya).
  • Berapa umur alam semesta? Berapa umur matahari? Berapa umur bumi? Berapa umur manusia? Untuk pertanyaan-pertanyaan ini, saya mendapatkan banyak jawaban mulai dari ‘ribuan tahun’ sampai ‘saya tidak tahu’. Sangat sedikit-atau bahkan tidak ada-mahasiswa yang menjawab dalam orde miliaran (untuk tiga pertanyaan pertama).

 

Di luar kelas, inilah beberapa pertanyaan mendasar yang biasanya membingungkan khalayak:

  • Apakah sains adalah kumpulan fakta-fakta?
  • Apakah sebenarnya ‘fakta-fakta’ itu? Apakah fakta-fakta ilmiah berubah seiring waktu? (Pada suatu tahun, Pluto dianggap planet, tetapi pada tahun berikutnya ia tidak lagi dianggap planet).
  • Bagaimana kita memastikan bahwa suatu hasil proses ilmiah itu valid, tetap bertahan, dan tidak akan disanggah atau dibatalkan nantinya?
  • Apa yang dimaksud dengan ‘teori’ ilmiah’? Apakah teori gravitasi Newton tidak tergantikan oleh teori Einstein?
  • Bagaimana kita bisa tahu bahwa teori evolusi Darwin ternyata tetap bertahan di masa depan?

 

Yang lebih parah lagi, masyarakat cenderung tidak memahami apa pun tentang kriteria falsifikasi (falsification) untuk mengecek ilmiah tidaknya sebuah hipotesis; begitu pula tentang peer-review atau wide checking yang biasanya digunakan untuk menerima atau menolak sebuah hasil penemuan. Dan yang terakhir meski tak kalah penting, masyarakat kita juga sama sekali tidak memberikan apresiasi terhadap peran sains dalam memperkuat rasionalitas dan tradisi berpikir kritis dalam penalaran para pemikir kita, baik dalam isu-isu ekonomi, sosial, maupun agama.

Dalam tulisan ini, saya ingin membahas status sains dengan berbagai proses dan metodenya yang diadopsi oleh sebagian besar komunitas ilmiah. Selain itu, saya juga akan melihat sains dari berbagai perspektif para kritikus yang cukup berperan menggerogoti bangunan besar sains dengan argumentasinya yang valid dan yang tidak begitu valid.

Untuk itu, saya akan mengawali tulisan ini dengan memberi ulasan seputar dasar-dasar proses ilmiah. Pertanyaan-pertanyaan, seperti ‘apakah sains?’ dan ‘bagaimana cara kerjanya?’ bukanlah pertanyaan-pertanyaan yang mudah dijawab. Dalam beberapa hal, sikap masyarakat yang belum memahami masalah ini bisa dianggap wajar dan dimaklumi. Namun, dalam hal-hal lainnya, saya meyakini bahwa setiap orang harus memahami mengapa secara fundamental, sains berbeda dengan filsafat, seni, politik, dan agama. Sayangnya, kita para ilmuwan, pendidik, dan komunikator telah gagal dalam misi kami, sehingga minimal harus ada orang lain yang bisa membuktikan bahwa belum ada manusia yang benar-benar menginjakkan kaki di bulan dan bahwa astrologi memang memiliki kesalahan-kesalahan fundamental

 

APAKAH SAINS ITU?

Salah satu faktor utama di balik permasalahan-permasalahan yang saya dijelaskan di atas adalah tidak adanya definisi yang jelas mengenai sains, atau lebih tepatnya konsensus mengenai istilah tersebut. Apalagi, ada sebuah asumsi implisit yang mengatakan ‘sains’ adalah sains modern, meskipun asumsi yang sudah umum tersebut tidak selalu dibenarkan. Dalam kasus yang demikian, kita masih harus mencapai konsensus mengenai definisi sains modern, kapan ia menjadi modern, serta bagaimana ciri-ciri sains sebelum modern. Seperti halnya konsep waktu, siapa pun bisa saja mengerti apa itu sains tetapi tidak dapat mendefinisikannya ketika diajukan pertanyaan yang definitif. Ketika diajukan pertanyaan definitif semacam itu, Rutherford (penemu inti atom) menjawab: ‘Sains adalah apa yang dilakukan para ilmuwan’. Tanpa perlu dikatakan, ini sudah menunjukkan bahwa siapa pun bisa menjawab pertanyaan ‘siapakah ilmuwan itu?’, utamanya karena istilah ‘ilmuwan’ (saintis) telah menjadi kosakata yang relatif baru dan umum digunakan. Ketika Richard Feynman (salah satu fisikawan tersohor abad ke-20) menyampaikan ceramah berjudul “What is Science?” di depan National Science Teachers Association pada 1966, ia mengaku bahwa saat memikirkan sifat-sifat sains, ia teringat puisi kelabang karya seorang anonim berikut ini:

 

seekor kelabang sedang berjalan dengan gembira

lalu seekor kodok datang mengganggu

dan berkata “berdoalah kaki mana yang melangkah setelah ini!”

ini menimbulkan keraguan bagi si kelabang

dia pun jatuh di selokan

tidak tahu bagaimana harus berjalan

Dalam setiap pertemuan perdana matakuliah sains, hal pertama yang selalu saya lakukan adalah meminta mahasiswa mendefinisikan apa itu sains. Saya melakukan ini dalam beberapa langkah berikut. Pertama, saya menyatakan bahwa sains adalah upaya manusia untuk membangun penjelasan objektif mengenai dunia sekitarnya. Ini persis dengan ungkapan Samir Okasha dalam awal risalah pendeknya yang berjudul Filsafat Sains. la menulis: “Sesungguhnya sains hanyalah upaya untuk memahami, menjelaskan, dan memprediksi hidup kita di dunia”. Tentu saja, ini bukanlah definisi awal yang buruk, utamanya karena pernyataan tersebut mengandung berbagai aspek penting sebagai berikut: (1) sains adalah upaya untuk membuat penjelasan objektif (dan ini sekaligus menunjukkan bahwa tujuan tersebut tidak mudah dicapai), (2) karena sains dibangun manusia, maka kemungkinan salah atau bias selalu ada, dan (3) sains adalah upaya untuk menggambarkan dunia seluas mungkin.

Terlepas dari tiga aspek tersebut, definisi pertama ini barangkali masih kurang substansif karena beberapa aspek berikut: (1) Tidak menyatakan apakah domain sains terbatas pada alam semesta atau bisa diperluas ke seluruh gejala yang tampak, termasuk psikologi, sosial, agama, sejarah, dan lain-lain. Faktor ini juga menggiring kita ke “daerah abu-abu”, sebab label sains dalam makna yang ketat sangat sulit dipertahankan, dan (2) sama sekali tidak membahas tentang sifat atau karakter dari upaya membangun penjelasan objektif itu sendiri.

Ziauddin Sardar memberi definisi yang lebih tepat mengenai sains dalam tulisannya berikut,”[Sains] adalah suatu model penyelidikan yang terorganisasi, sistematis, dan teratur berdasarkan eksperimentasi dan empirisme yang menciptakan sebuah hasil yang kemudian dapat diuji dan direka ulang serta berlaku universal untuk semua kebudayaan”. Definisi ini menekankan tujuan objektivitas (pengulangan dan universalitas) dan testabilitas (eksperimentasi dan empirisme), tetapi secara implisit ia membatasi bidang sains hanya dalam kategori ilmu-ilmu alam sebagaimana yang akan kita bahas di sini. Karena itulah, permasalahannya kemudian menjadi semakin rumit, apalagi jika ditambah pertanyaan semisal “apakah psikologi bukan termasuk sains (objektif)?” atau “bagaimana dengan ilmu informasi?”, belum lagi ilmu perpustakaan, ilmu politik, dan lain-lain.

Dengan demikian, karakteristik utama dan terpenting sains barangkali terletak pada metode dan proses yang dibangun di dalamnya, yang hampir terkanonisasi (terbakukan) secara ketat, dan menuntut kepatuhan siapa pun yang bekerja di dalamnya. Itulah yang kami sebut “metode ilmiah”, dan kami sering menyebutnya sebagai aspek luhur sains di depan mahasiswa-mahasiswa kami. Bahkan, kami sering mengatakan bahwa metode ilmiah adalah hal yang lebih hebat dibandingkan hasil yang dicapai oleh para ilmuwan hingga saat ini. Jika demikian, apakah sebenarnya metode ilmiah?

Secara sederhana, metode ilmiah merupakan sebagai serangkaian tindakan berikut: (a) mengamati fenomena dan merekam sebanyak mungkin data/informasi tentang fenomena tersebut, (b) membuat hipotesis berdasarkan pengetahuan yang sudah ada terhadap fenomena tersebut, (c) menguji hipotesis tersebut yang mengarah kepada konsekuensi khusus (atau prediksi tertentu) kemudian memeriksa apakah hipotesisnya benar dan apakah prediksi yang dibuat benar-benar terbukti, dan (d) memperbaiki/menyempurnakan hipotesis hingga prediksi yang dibuat terbukti benar atau membuang hipotesis lama dan menggantinya dengan hipotesis baru jika bertentangan dengan hasil percobaan dan pengamatan.

Akan tetapi, kami juga sering mengatakan kepada mahasiswa kami atau khalayak ramai bahwa metode demikian tidaklah salah, tetapi definisi itu menggambarkan penemuan saintifik yang sangat tidak lengkap, karena ada dua aspek penting yang hilang dari deskripsi sederhana tersebut: (1) sama sekali tidak memasukkan unsur manusia (jenis data/informasi yang digunakan untuk membangun hipotesis, apakah elemen-elemen pribadilsubjektif ikut bermain ketika proses selesai, dan kapan seseorang dapat menyatakan kesalahan sebuah hipotesis/ model dan meminta penggantinya, dan lain-lain); dan (2) tidak menekankan peran komunitas ilmiah yang cukup kuat dalam proses tersebut, khususnya dalam hal pengumpulan data, baik dari awal proses pengamatan fenomena hingga pengecekan berbagai prediksi eksperimental terhadap hipotesis yang sudah dilakukan para ilmuwan secara independen; begitu juga dengan konsistensi internal (logika, matematika, dan lain-lain) dengan teori/model yang diusulkan, yang dikenal dengan proses peer-review. Aspek kedua inilah yang sebenarnya menjadikan sains istimewa dan memungkinkannya menyaring penemuan-penemuan yang benar dari “tong sampah” yang berisi klaim-klaim dan hasil-hasil yang keliru. Peran penyaringan inilah yang amat kurang dihargai oleh masyarakat luas, utamanya orang-orang terdidik di luar penggiat sains. Sementara itu, aspek lain -yakni elemen subjektif manusia dalam kegiatan ilmiah- merupakan kelemahan sains, dan ini hanya disadari oleh segelintir ilmuwan, termasuk ilmuwan-ilmuwan yang berpengaruh. Karena subjek filsafat ilmu yang berkaitan dengan berbagai permasalahan ini hampir tidak pernah diajarkan kepada mahasiswa yang bidang kajian utamanya sains, maka muncullah sarjana-sarjana sains/ teknik yang -lantaran tidak menyadari keterbatasan internal sains- membela habis-habisan objektivitas saintifik dari serangan para tradisionalis, para relativis kultural, dan kaum posmodernis lain.

Kaum tradisionalis seperti William Chittick sempat menampik klaim bahwa sains modern mengandung objektivitas yang benar dan menganggapnya hanya sebagai “sekumpulan keyakinan dan prasangka yang sangat terstruktur”. Ia menegaskan: “Para ilmuwan, intelektual, dan cendekiawan modern memeroleh semua pengetahuan mereka melalui imitasi, bukan dengan realisasi (penyingkapan spiritual-Ed.). Mereka mengambil apa yang disebut ‘fakta’ dari orang lain tanpa memverifikasi kebenarannya”. Iajuga menambahkan: ”Akibatnya, setiap orang harus menerima verifikasi empiris dari desas-desus”. Menurut Chittick, “apa yang disebut ‘sains’ sangat mirip dengan apa yang sebelumnya disebut ‘sihir’, karena tujuan keduanya sama”. Karena itulah, ia menolak semua manfaat sains dengan ungkapannya berikut ini: “Orang-orang tidak tahu bahwa semua inforrnasi ini tidak relevan dengan tujuan hidup manusia. […] Semakin banyak ‘fakta’ yang mereka ketahui, semakin sedikit mereka mengetahui pentingnya fakta-fakta tersebut dan sifat diri mereka sendiri serta dunia sekitarnya”. Jelas sekali bahwa pandangan Chittick terlalu keras dan -menurut saya- hal itu disebabkan oleh pemahamannya yang keliru terhadap usaha-usaha, dasar-dasar, metode-metode ilmiah (yang sebenarnya tidaklah sekaku dan tidak sesederhana yang ia bayangkan). Apalagi, hasil usaha ilmiah sering masih terbuka untuk diinterpretasi dan dievaluasi ulang. Sebagian besar tulisan ini dikhususkan untuk memperbaiki kesalahpahaman tersebut.

Untuk itu, saya akan membahas isu relativisme dan keterbatasan- keterbatasannya ini dengan memberi semacam materi kilat mengenai filsafat sains kepada para pembaca (jika memang dibutuhkan). Akan tetapi sebelum itu, ada satu masalah (kecil) yang perlu diselesaikan -jika mungkin dan bisa- karena penyelesaian masalah tersebut nantinya akan memberi beberapa konsekuensi penting. Masalah tersebut adalah pertanyaan apakah sains, sebagaimana yang sekarang kita definisikan/gambarkan, merupakan usaha manusia yang universal dan berusia tua, ataukah merupakan perkembangan modern/mutakhir yang berasal dari Barat? Dengan kata lain, bisakah kita mengatakan bahwa kesadaran-awal manusia yang mendorong mereka untuk memahami dan menjelaskan fenomena alam di sekitarnya bisa dianggap sebagai aktivitas ilmiah (saintifik)? Sebagian besar orang menyimpulkan bahwa pandangan mistis mengenai alam semesta yang berisi ruh dan setan serta penjelasan mengenai kosmos sebagai kerajaan dan medan pertempuran dewa-dewa tidak dapat dianggap sebagai sains. Lalu bagaimana dengan sains yang dikembangkan dan dipraktikkan oleh peradaban-peradaban kuno non-primitif, seperti masyarakat Cina, Maya, India, Babilonia, Yunani, Romawi, dan Arab-Muslim? Apakah upaya-upaya mereka dalam mengembangkan berbagai penemuan juga dianggap sebagai ‘sains’ ataukah istilah sains hanya terbatas pada usaha-usaha modern saja? Ini bukanlah pertanyaan yang bisa dijawab dengan mudah dan singkat, sebab pengamatan terhadap alam semesta selama periode klasik tersebut mampu memberikan perubahan-perubahan yang hari ini kita kenaI sebagai bagian dari usaha saintifik. Beberapa di antaranya adalah praktik pengamatan sebagai bagian dari usaha santifik, usaha-usaha membuat rumusan universal, dan aspek-aspek penting lain yang sering diabaikan, seperti keharusan adanya penegasan aspek naturalistik dalam setiap penjelasan illmiah (sebagai lawan dari penjelasan mistis atau metafisik), dan falsifiabilitas hipotesis yakni verifikasi dan pengujian yang mengarah kepada penerimaan atau penolakan hipotesis tersebut.

Namun, sebenarnya seberapa pentingkah pertanyaan ini untuk dijawab? Apakah upaya menentukan ilmiah tidaknya eksplorasi pada zaman Babilonia atau Arab-Muslim adalah sebuah persoalan akademis? Apakah jawaban atas pertanyaan tersebut akan berdampak lebih lanjut dalam diskusi kita? Jika persoalan tersebut hanya murni akademis, saya tentu tidak akan pernah membahasnya dalam buku ini.

 

KAPAN ‘SAINS’ BENAR-BENAR DIMULAI?

Penulis Barat cenderung menganggap Renaisans -khususnya Revolusi Copernicus dan kemenangan paradigma Galileo atas paradigma Aristotelian -sebagai titik balik paling krusial. Para kritikus Muslim (dan beberapa non-Muslim) mengkritik anggapan tersebut dengan mengatakan bahwa elemen-elemen bahkan dasar-dasar sains modern sudah dikenal sejak peradaban Arab-Muslim.

Salah satu karya memukau yang dengan baik menjelaskan hal ini adalah Philosophy of Science karya Okasha. Di halaman-halaman awal buku, Okasha mengkaji sejarah sains (dalam pengertian modern) dan mengatakan, “asal-usul kebohongan sains modern terjadi pada periode perkembangan ilmiah di Eropa antara 1500 sampai 1750 yang sering kita sebut sebagai revolusi ilmiah”. Ia juga menambahkan: “Bisa dipastikan bahwa penyelidikan ilmiah sudah dilakukan sejak zaman kuno dan Abad Pertengahan – sehingga revolusi ilmiah tidak tiba-tiba datang begitu saja. Pada masa-masa awal tersebut, pandangan Aristotelianisme sangatlah dominan… namun, gagasan Aristoteles tersebut, termasuk metode penyelidikan yang ia rumuskan, akan tampak sangat asing bagi para ilmuwan modern”. Dengan kata lain, ilmu pengetahuan modern dimulai sejak Galileo, sebab sains sebelum masa itu tidak sesuai dengan metode ilmiah ala Galileo yang kita miliki saat ini. Okasha kemudian memberi ulasan singkat mengenai beberapa tonggak utama pengembangan sains modern, yakni penemuan Kepler (hukum pergerakan planet), Galileo (kemenangannya atas pandangan Aristotelian yang dominan mengenai kosmos dan bumi serta penekanannya pada penggunaan matematika sebagai bahasa sains), Descartes (deskripsi alam/dunia mekanis), Newton (penyatuan fisika, berlaku di bumi dan di langit), Darwin (penjelasan alamiah mengenai keragaman organisme biologis), Einstein, dan lain-lain.

Saya akan segera beralih kepada deskripsi historis mengenai kritik-kritik terhadap sains. Dalam sebuah esai berjudul Muslims and the Philosophy of Science, Ziauddin Sardar mengatakan bahwa umat Muslim telah mengembangkan setidak-tidaknya dasar-dasar dan ‘spirit’ sains modern dengan menekankan seruan yang berulang-ulang disebutkan dalam Alquran, yakni agar manusia mengamati dan merenungkan fenomena alam sebagai cara untuk mengenal Allah atau ketetapan-ketetapan-Nya. Sardar kemudian menyebutkan bahwa beberapa teolog, utamanya yang berasal dari aliran rasionalis Mu’tazilah, sangat tertarik dengan fisika (atau pemahaman terhadap alam) karena bidang tersebut memungkinkan mereka untuk menentukan proposisi teologis tertentu (pengetahuan Tuhan mengenai hal-hal partikular, tindakan Allah di dunia, dan lain-lain).

Selanjutnya, setelah memberi ulasan singkat mengenai karya-karya dan pernyataan beberapa ilmuwan Muslim klasik yang dianggap telah memperkenalkan metodologi dan semangat ilmiah, Sardar melontarkan pernyataan-pernyataan yang cukup berani seperti berikut: “Gagasan-gagasan Ibn Al-Haitam, Al-Bīrūnī, dan Ibn Sīna, serta para ilmuwan Muslim lain telah menjadi dasar ‘semangat ilmiah’ di Dunia Islam”. Ia kemudian melanjutkan: “ ‘Metode ilmiah’ yang dipahami saat ini dikembangkan pertama kali oleh ilmuwan Muslim dengan asumsi bahwa para teolog klasik ‘sangat menekankan eksperimentasi dan observasi sistematis’”. Selain itu, ia juga menambahkan: “Perlunya pengamatan akurat sangat tampak dalam buku-buku dan tabel-tabel astronomi”. Dalam artikelnya yang lain (“Science Wars: A Postcolonial Reading“), Sardar menulis: “Dari Islam lah, Eropa belajar bagaimana melakukan penalaran logis, memeroleh metode eksperimen, menemukan ide-ide kedokteran, dan menemukan kembali filsafat Yunani. Sebagian besar komponen dalam aljabar, geometri, trigonometri dasar, astronomi bola, mekanika, optik, kimia dan biologi-yang fondasi terpenting dari Renaisans ilmiah Eropa-berasal dari Islam.”

 

Ziauddin Sardar (1951-) Anda mungkin akan terkejut dengan sosok ini, tetapi bagi saya Sardar bisa dianggap sebagai “- Ibn Rusyd versi modern yang tentu saja tidak konvensional. Sardar juga akan terkejut jika saya mengatakan bahwa ia adalah seorang pengagum berat Al-Ghazālī, seorang figur luar biasa dengan pemikirannya sendiri, namun justru dibantah oleh Ibn Rusyd. Seperti halnya Ibn Rusyd, Sardar melakukan pembacaan yang baik dan menguasai berbagai pengetahuan pada zamannya dan zaman klasik. Ia juga memiliki kemampuan analisis yang tajam dan bakat menulis yang sempurna -dua hal yang ia gunakan untuk membedah dan mengupas berbagai pandangan mengenai aliran-aliran pemikiran. Namun, tidak seperti Ibn Rusyd, Sardar dikaruniai rasa humor yang bagus.

Ziauddin adalah anak ajaib dari rahim budaya kontemporer.Sangat jarang dan sulit sekali menemukan seseorang yang begitu menguasai berbagai spektrum kajian yang luas -dari sains dan teknologi hingga filsafat dan agama, budaya dan teori posmodernis, seni, studi masa depan, kebijakan dan politik, dan masih banyak lagi. Sardar juga merupakan penulis produktif karena di usia pertengahan lima puluhan saat ini, ia telah menulis lebih dari 40 buku dan artikel yang tak terhitung banyaknya, belum lagi dokumen-dokumen lain. Sayangnya, hanya ada satu bukunya (The Touch of Midas: Science, Values, and Environment in Islam and the West) yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, dan itu pun terjadi karena seorang putra mahkota Yordania membaca dan menyukai buku tersebut kemudian mendanai penerjemahannya.

Sardar juga masih tetap menulis kolom secara rutin di berkala-berkala mingguan Inggris (The Observer, The Independent, New Statesmen). Sebelumnya, ia sering menulis (dan pernah bekerja) untuk jurnal sains kenamaan, Nature, dan surat kabar mingguan yang cukup berpengaruh, New Scientist. Satu hal menakjubkan sekaligus mengherankan tentang Sardar ialah karena ia selalu merasa nyaman dan betah hidup dalam berbagai kebudayaan yang berbeda: Muslim, Inggris, Pakistan, dan Asia Selatan. Karena faktor inilah, ia bisa memanfaatkan seluruh warisan intelektual budaya-budaya tersebut dan menikmati kekayaaan intelektual di dalamnya, yang meliputi buku-buku, jurnal-jurnal, majalah-majalah, siaran-siaran TV, universitas-universitas, lembaga-lembaga penelitian, dan lain-lain) sekaligus memberikan kritik-kritik konstruktifnya. Memiliki dua dunia yang hampir sepenuhnya sama bukanlah suatu hal yang mudah, tetapi Sardar telah berhasil menggambarkan dirinya sebagai sebuah ‘enigma’ di dua dunia tersebut.

Pria ini mengukir sejarah hidup yang luar biasa, sehingga mampu menjadi seorang pemikir yang amat berpengaruh. Ketika usianya beranjak tiga puluh tahunan, ia berhasil mencapai banyak hal dan memiliki pengaruh luar biasa. Karena berbagai pengalaman yang dimilikinya, siapa pun yang ingin mengenal sosoknya harus membaca otobiografinya, Desperately Seeking Paradise. Otobiografi tersebut menjelaskan perjalanan intelektual dan spiritual dari masa remaja yang dihabiskan di Inggris, perjalanannya di Dunia Muslim (pada tahun tujuh puluhan dan delapan puluhan) ketika mencoba melakukan pengamatan atas sains dan teknologi di sana, menghabiskan 5 tahun di Arab Saudi (1975-1980) saat membantu memodernisasi beberapa aspek kehidupan Islam (misalnya haji) , pertarungan intelektualnya dengan mazhab Ijmali, hingga kegagalannya menciptakan Malaysia sebagai ‘Andalusia baru’ (semangat Ibn Rusyd tampak di sini).

Sardar selalu tertarik pada kajian seputar masa depan, utamanya masa depan masyarakat Muslim. Karena alasan itulah ia kerap melakukan penelitian terhadap situasi kontemporer. Untuk memahami itu, ia sering harus menggali masa lalu. Ia meyakini bahwa tidak ada kemajuan yang dapat dicapai masyarakat apabila mereka menerapkan solusi yang artifisial, seperti meniru Barat atau menerapkan teknik dan solusi Barat secara instan. Di sisi lain, kritiknya terhadap metode sains modern, rasionalisme garis keras dan kolonial (klasik dan neo) membuatnya sulit mendapat simpati dan tanggapan positif dari para pendukung Barat dan peradabannya. Itulah sebabnya, ia tak jarang dianggap sebagai seorang tradisionalis. Namun, ia malah mendapat kritik dari kubu neo-tradisionalis (Seyyed Hossein Nasr dan pengikutnya) karena dianggap sangat sedikit menggunakan dimensi spiritual Islam dan terlalu tertarik pada etika, kritik sains lingkungan, dan Dunia Ketiga (poskolonial), bukan pada dasar-dasar metafisikanya.

Akan tetapi, jika memang warisan ilmiah peradaban Arab-Muslimlah yang benar-benar berjasa bagi Barat, mengapa peradaban Arab-Muslim hampir tidak pernah dikenal dan diakui? Sardar menjelaskan teorinya dengan kecaman panjang terhadap sejarah ilmu pengetahuan Barat dalam sebuah paragrafyang saya kutip langsung berikut ini:

 

Jelas, Eropa yang dianggap jauh lebih unggul dari Islam tidak bisa mengakui utang intelektualnya kepada peradaban Islam yang saat ini tampak barbar dan inferior. Eropa hanya mungkin mengakui bahwa keberadaan sains Islam setara dengan semua capaian yang berhasil diraih Eropa. Inilah awal mula perang sains yang sebenarnya: perang sains Eropa terhadap sains dan pembelajaran Islam. Perang ini memiliki tiga fungsi utama. Pertama, untuk memutuskan akar warisan Islam dari sains dan pembelajaran Eropa. Kedua, merekayasa sejarah dengan membuat semua sejarah sains Islami tidak dikenal. Ketiga, menyangkal keberadaan sains dalam Islam. Pada awalnya, perang ini dilakukan secara sadar sebagai bagian dari program kesarjanaan orientalis… yakni ketika para orientalis abad ke-16 dan ke-17 mulai mengkaji sains Islam kemudian menganggapnya remeh dan, dalam banyak kasus, sama sekali tidak dianggap sebagai sains, melainkan hanya sekeranjang takhayul dan dogma. Rekayasa fiktif pun dibuat untuk menunjukkan bahwa yang dilakukan umat Islam tidak lebih dari sekadar menerjemahkan karya-karya Yunani tanpa menambahkan sesuatu apa pun dari karya-karya yang asli tersebut. Karena itulah, lahirlah apa yang saya sebut teori “ban berjalan”: Muslim melestarikan warisan Yunani dan seperti ban yang berjalan, mereka kemudian hanya menyerahkannya kepada ahli waris yang sah, yaitu Peradaban Barat.

 

Penilaian Sardar ini tergolong cukup berani dan ekstrem. Segelintir orang barangkali tidak bisa melihat kebenaran dalam pandangan ini, tetapi ada juga yang setuju dan begitu saja mempercayainya. Tidak sulit mengetahui alasan mengapa Sardar -seorang kritikus budaya yang tekun membaca sekaligus juga komentator dengan latar belakang sains dan Islam yang kuat -terdorong memberi penilaian yang keras terhadap sejarah sains Barat. Dalam hal ini, memang hanya ada segelintir karya kontemporer Barat tentang sejarah dan filsafat sains atau persoalan-persoalan sains dan agama yang merujuk kepada sumber-sumber referensi Islam meskipun sudah ada berbagai topik yang relevan dalam sejarah Islam, seperti sejarah Kekristenan dan Barat. Namun, kondisi ini tidak seberapa dibandingkan karya-karya lain yang sama sekali tidak merujuk kepada referensi-referensi dari Dunia Islam. Misalnya saja, seorang pemikir seperti Denis Alexander, yang sangat saya hormati dan kagumi, menulis buku tebal dan mengesankan berjudul Rebuilding the Matrix: Science and Faith in the 21 st Century. Meski selama menulis buku tersebut ia menghabiskan waktu bertahun-tahun tinggal di negara-negara dengan kebudayaan Islam, seperti Turki dan Lebanon, ia hampir tidak pernah menyinggung kontribusi budaya, sains, filsafat, dan peradaban Islam dalam berbagai topik yang ia kupas. Bahkan, meskipun sudah menyediakan empat bab penuh untuk membahas ‘akar-akar sains modern’, hanya dalam bab berjudul ‘dari Yunani menuju revolusi ilmiah’, ia menyinggung sumbangan kaum Muslim-itu pun dalam empat kalimat seperti berikut:

 

“Sejarah tentang bagaimana teks-teks ilmu pengetahuan Yunani kuno secara bertahap diterjemahkan dan disaring ke Eropa merupakan sesuatu yang tidak asing. Teks-teks kuno tersebut dipelihara oleh kaum Muslim kemudian disalin-meski beberapa di antaranya dengan kualitas yang sangat rendah- dan mulai diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, kemudian ke bahasa Latin pada Abad Pertengahan, abad ke-10. Selanjutnya, penerjemahan menjadi kegiatan ilmiah yang lumrah dari abad ke-12 hingga seterusnya…..”

 

 

Saya tidak ingin membiarkan ada kesan yang salah di sini bahwa pandangan yang demikian hanya ada dalam buku-buku sejarah sains. Untuk itulah, saya akan menyebutkan seorang ilmuwan Muslim yang tak kalah kesohor di bidang sains, filsafat, dan agama, yaitu Mehdi Golshani. Fisikawan dan filsuf asal Iran tersebut telah menulis beberapa buku dan puluhan artikel dalam bidang ini dengan mengutip beberapa penulis yang terkadang dengan sangat eksplisit menunjukkan bahwa sains modern adalah warisan peradaban Islam. Misalnya saja, ia mengutip Briffault yang menyatakan bahwa apa yang disebut sains dewasa iniyang berkembang di Eropa sebagai akibat pandangan dunia modern dalam bentuk metodologi observasi dan eksperimen serta hukum-hukum matematika yang canggih-bukanlah dari Yunani. Metodologi baru tersebut sebenarnya ditransfer ke Eropa oleh orang Arab, sehingga sains modern harus dianggap sebagai kontribusi utama peradaban Islam. Selain itu, Golshani  juga mengutip pernyataan Randall berikut ini:

 

“Bangsa Arab pada Abad Pertengahan memiliki gaya pemikiran ilmiah dan kehidupan teknologi yang bisa disepadankan dengan Jerman modern. Saya percaya bahwa berbeda dengan Yunani, bangsa Arab tidak memandang rendah laboratorium dan percobaan terhadap pasien, sebab mereka lebih mengupayakan sains agar bisa bermanfaat terhadap kehidupan secara langsung dalam bidang-bidang seperti kedokteran, mekanika, dan bidang teknologi lain dibandingkan mempertimbangkan tujuan sains itu sendiri. Karena itulah, Eropa sebenarnya mewarisi banyak hal dari orang-orang Arab, termasuk spirit Baconia yang bertujuan mengembangkan dan memperluas wilayah penguasaan alam semesta di tangan manusia.”

 

Abdekader Bachta, seorang filsuf sains kontemporer Tunisia, yang terbilang sangat berhati-hati dan moderat, menemukan berbagai aspek penting dalam metode ilmiah modern -atau setidak-tidaknya semangat ilmiah- dalam karya Ibn Al-Haitam, Al-Bīrūnī, dan Ibn Rusyd, dan dalam beberapa hal juga Al-Kindī dan Al-Farābī. Unsur-unsur semangat ilmiah yang ia temukan adalah penggunaan matematika (khususnya aritmetika dan geometri), ketergantungan pada hasil pengukuran (kuantifikasi), dan penekanan terhadap eksperimen -dengan berbagai derajat masing-masing. Bachta menyatakan bahwa Ibn Al-Haitam -dan para ilmuwan Muslim besar lainnya- benar-benar mengadopsi metode induktif, membuat generalisasi dari pengamatan-pengamatan terbatas yang pernah dilakukan mereka sendiri atau orang lain, dan memulai langkah dengan memberi penjelasan (yang saat ini kita kenaI dengan ‘hipotesis’), serta melakukan percobaan untuk mengkonfirrnasi penjelasan tersebut. Bachta juga mengomentari Ibn Rusyd dengan menganalisis salah satu karya medisnya dan menunjukkan bagaimana ia membantah Galen dengan menggunakan pengamatan tambahan dan perhitungan aritmatika (rata-rata). Bachta kemudian melontarkan penilaian umumnya berikut ini:

 

Semuanya membantah pandangan yang berkembang luas bahwa pendekatan eksperimental sudah hilang dari peradaban Arab-Muslim, tetapi ini tidak berarti bahwa pendekatan tersebut sama dengan pendekatan modern. […] Para pemikir Arab-Muslim sudah jauh berkembang dan meninggalkan berbagai eksperimen yang pernah dilakukan sebelumnya, sebab mereka melakukan studi-studi mereka secara langsung di alam, baik dengan bahan mentah maupun yang sudah diolah dan biasa dikenal sebagai instrumen-instrumen dasar. Sejarah hanya memungkinkan mereka melakukan itu. Untuk itulah, siapa pun harus berhati-hati ketika menggambarkan pendekatan eksperimental dan induksi ala orang-orang Arab dan Muslim, sebab ia harus memperhitungkan konteks sejarah dan konten yang tepat dari naskah-naskah yang ada. la juga harus menekankan realisme fisika para ilmuwan Arab-Muslim yang terdapat dalam karya-karya Yunani. […] Apa yang dilakukan orang Arab adalah merangkum pendekatan tersebut dari sekian banyak ide dan skema yang bisa ditemukan dalam warisan Helenistik kemudian memperbaiki serta menerapkannya pada filsafat dan penelitian alam mereka. Oleh karena itu, apa yang mereka lakukan pantas dianggap sebagai jembatan menuju spirit ilmiah modern.

 

Sampai di sini, bisakah kita simpulkan bahwa sains modern muncul dari peradaban Islam hanya karena ada satu orang yang mampu menciptakan semangat ilmiah serta metode investigasi yang serius di antara sejumlah besar ilmuwan Muslim pada masa keemasan peradaban Islam? Bukankah itu adalah versi lain dari sentrisme budaya? Bagaimana jika ada seseorang lain yang melakukan penyelidikan ilmiah serius selama zaman Aztec, Babilonia, atau Cina? Sebenarnya beberapa orang sudah melakukan hal ini. Paruh pertama abad ke-20 menjadi saksi munculnya dua studi monumental dan revolusioner dalam sejarah sains, yakni (1) buku tebal berjilid-jilid karya George Sarton, Introduction to the History of Science, yang terbit antara 1927 dan 1948, (2) buku Joseph Needham berjudul Science and Civilization in China yang juga merupakan buku besar dalam setiap jilidnya dan terbit mulai dari 1954 hingga tahun-tahun berikutnya. Karya Sarton, yang dikhususkan untuk membahas sains selama periode Islam, menyajikan detail-detail kasus yang menunjukkan bahwa kontribusi Muslim di bidang sain benar-benar besar, baik dalam kuantitas maupun kualitas, bahkan jauh lebih besar daripada yang pernah terbayangkan. Pada akhirnya, ia menyimpulkan bahwa tidak ada perkembangan dalam sejarah sains, baik itu modern ataupun Barat, yang bisa terjadi tanpa memanfaatkan kontribusi-kontribusi tersebut. Needham juga memberikan argumen yang sama, bahkan mungkin lebih kuat dan lebih meyakinkan, meskipun secara khusus ia membahas sains pada masa Cina (kuno). Dalam hal ini, seseorang bisa saja meneliti masyarakat dan budaya lain serta mencari tanda-tanda berbagai eksplorasi ilmiah. Seseorang, misalnya, bisa mengetahui bahwa suku Aztec memiliki kalender yang jauh lebih baik dibandingkan kalender peradaban Eropa yang menyerbu dan menganggap Aztec sebagai bangsa primitif dan barbar, padahal pengetahuan astronomi Aztec lebih maju dibandingkan Eropa. Peradaban India membuat terobosan dalam aritmetika (terkenal karena menemukan konsep nol) dan ilmu kuantitatif. Belum lagi berbagai jenis penelitian alam, penemuan, dan ilmu pengetahuan yang berhasil, namun tentu kita harus hati-hati menyebutnya.

Isu lain yang kontroversial adalah klaim dari sejumlah pemikir -yang semakin hari semakin banyak- bahwa sains muncul dan berkembang dari kebudayaan monoteistik (penulis Barat mengatakan ‘Kristen’, sedangkan para komentator Muslim menganggapnya peradaban Islam). Selain itu, isu lain yang tak kalah kontroversial adalah mengenai kepercayaan terhadap pemeliharaan dan rancangan ilahiah yang menyiratkan adanya tatanan dan hukum yang mengatur sebagai dorongan utama di balik berkembangnya usaha-usaha ilmiah. Beberapa pemikir Muslim (seperti Nasr dan Golshani ) menekankan sentralitas tauhid dalam semua aktivitas intelektual Muslim, mulai dari tindakan keagamaan hingga aktivitas-aktivitas artistik serta upaya filosofis atau ilmiah-semuanya bertujuan menegaskan tauhid. Bahkan, bidang seperti astronomi yang jelas memiliki aplikasi praktis bagi umat Muslim (misalnya, penentuan waktu shalat, waktu puasa dan haji, dan lain-lain) juga dianggap sangat penting bagi nilai-nilai spiritual, karena ditekankan dalam Alquran dan kitab-kitab tafsir.

Terakhir, saya harus kemukakan di sini bahwa anggapan Chittick yang menganggap ‘sains modern’ tidak muncul dari peradaban Islam adalah hal yang masuk akaI dan konsisten secara kultural. Baginya, ciri kunci sains modern yang membuatnya menjadi suatu ‘anomali’ berbahaya adalah penolakan terhadap teleologi. Menurut Chittick, tidak seperti ‘sains Islam’ (tradisional), sains modern semakin memperlebar perbedaan yang tajam (ia menyebutnya ‘kasar’) antara subjek dan objek, yang menurutnya berarti tidak ‘mengakui bahwa kesadaran lebih nyata dibandingkan fakta material’. Pada akhirnya, sains modern dianggap mengabaikan ‘yang tertinggi dan transenden’, sehingga sains modern tidak tumbuh di dalam Islam.

Meski demikian, satu hal yang jelas di sini adalah bahwa sains (seperti yang kita lihat sekarang ini), dibandingkan dengan seluruh sejarah umat manusia, merupakan suatu fenomena yang sangat baru. Sains tentu saja tidak bisa berkembang sebelum akal menjadi bagian penting dalam perilaku manusia. Setiap orang pasti menyetujui gagasan ini. Sains barangkali juga tidak mungkin muncul sebelum keyakinan takhayul dan politeistik menghilang bersamaan dengan muncul dan berkembangnya pemikiran keagamaan monoteistik. Ada sedikit perselisihan mengenai hal ini.

Saya akan kembali menyebutkan ide sentral yang telah saya kembangkan sejauh ini: Sains adalah seperangkat metode sistematis, objektif, kuantitatif, dan dapat difalsifikasi, sehingga memungkinkan seseorang mengamati alam semesta. Beberapa peradaban, khususnya peradaban Islam, telah memperkenalkan dan menerapkan beberapa ciri tersebut dalam definisi ini meskipun belum jelas apakah masyarakat sebelumnya sudah pernah mengembangkan pemahaman yang kita miliki saat ini tentang apa itu sains dan bagaimana ia diperlakukan. Selain itu, harus juga ditekankan bahwa meskipun sains hari ini jauh dari program objektif yang dikembangkan secara lengkap, beberapa hasil pengamatan dan penelitian haruslah bisa diterima dan dipercaya. Seperti yang saya sebutkan sebelumnya, unsur kemanusiaan dan elemen-elemen subjektif dari sains bisa disembunyikan dari mata kebanyakan orang, tetapi mereka tetaplah ada. Karena itu, mari kita dalami filosofi-filosofi umum sains untuk mendapatkan pemahaman yang lebih baik tentang apa yang dapat dan harus dipercaya -dengan juga memasukkan pertimbangan filsafat dan agama- serta apa yang harus dilihat dengan skeptis.

 

TINJAUAN (SANGAT) MENDASAR TENTANG FILSAFAT SAINS

Apa yang sebenarnya kita sebut ‘filsafat sains’? Istilah tersebut mengacu kepada pengujian kritis terhadap metode-metode penelitian dan eksplorasi yang digunakan dan diterapkan dalam sains (atau lebih tepatnya oleh ilmuwan). Bagi manusia, memahami alam semesta adalah hal yang amat penting sehingga tanpa pengujian kritis terhadap metode-metode memahami alam tersebut, kita mungkin tidak akan pernah bisa yakin apakah temuan kita hanya merupakan sebuah refleksi dari keyakinan-keyakinan yang bias dan tak disadari ataukah tidak. Seseorang memang sering hanya melihat apa yang ingin dilihatnya, dan sebaliknya, tak jarang dan tanpa disadari ia menjadi buta terhadap sesuatu yang sebenarnya ada tetapi tidak sesuai dengan keinginannya.

Buku-buku pengantar sains berutang banyak pada seorang filsuf Inggris abad ke-13, Roger Bacon, yang telah mengembangkan dan membakukan metode ilmiah, khususnya metode yang didasarkan pada pendekatan eksperimen dan empiris (scientia experimentalis) meskipun studi-studi belakangan menunjukkan bahwa Bacon pada akhirnya tertarik pada bidang alkimia dan astrologi. Semangat modernitasnya menjadi agak dibesar-besarkan.

Secara historis, perubahan pertama dalam usaha ilmiah adalah munculnya kesadaran bahwa metode deduksi -yang sebenarnya diwariskan dari filsafat- harus diubah menjadi induksi. Para ilmuwan (sebelum istilah ini menjadi sebuah profesi khusus) membutuhkan waktu lama untuk menerapkannya dalam semua bidang sains kecuali dalam matematika yang tidak memungkinkan siapa pun memulai proses dari berbagai aksioma kemudian menyimpulkan hasilnya dengan berbagai metode (logika, eksperimen, atau lainnya yang dapat digunakan). Sebaliknya, seseorang harus memulai dari ‘fakta’, dengan keyakinan apa pun mengenai fakta tersebut, kemudian mencoba membangun (dengan generalisasi, yakni induksi) suatu hukum yang sesuai dan bisa menjelaskan fakta itu. Langkah ini juga sering diidentikkan dengan temuan Bacon meskipun ada orang yang dapat menunjukkan bahwa Al-Bīrūnī juga telah melontarkan pernyataan yang jelas mengenai hal ini, memakai pendekatan tersebut, kemudian memperdebatkannya dengan Ibn Sīna (yang tetap memegang teguh prinsip deduksi) yang hidup dua atau tiga abad sebelum Bacon.

Akan tetapi, secara filosofis, perkembangan besar pertama dalam konstruksi upaya ilmiah (scientific enterprise) terjadi dengan ditetapkannya ‘naturalisme metodologis’ sebagai landasan dasar sains. Dengan demikian, hanya penjelasan alamiahlah yang bisa diterima dalam upaya ilmiah, sedangkan penjelasan supranatural (seperti campur tangan ilahi) dan argumen dari orang yang berkuasa (seperti dikatakan Aristoteles) tidak termasuk dalam wacana ilmiah. lni mungkin tampak layaknya garis pemisah antara ‘yang ilmiah’ dan yang non-ilmiah’ sehingga penerapannya bisa lebih mudah, meskipun kasusnya tidak selalu demikian. Misalnya, pandangan ilmiah dari para ahli ternyata sering dianggap berbobot tinggi semata-mata karena status mereka sebagai pengarang buku. Dan memang, mazhab ‘rasionalisme kritis’ menyatakan bahwa implementasi aturan di atas tidak dapat dilakukan secara amat ketat, dan mengusulkan digunakannya kriteria falsifiabilitas untuk menyaring semua proposisi ilmiah meskipun proposisi-proposisi tersebut didapatkan melalui perumusan dan pengamatan.

Proses merumuskan dan membangun berbagai hipotesis dan penjelasan memang tidaklah kaku dan monoton. Pada prinsipnya, seseorang harus menggunakan pendekatan induktif dan konsisten pada naturalisme metodologis sejujur dan sesadar mungkin meskipun apa pun bisa saja terjadi di balik pedoman-pedoman umum tersebut. Pada abad ke-18,William Herschel sudah mulai menekankan peran imajinasi (istilah yang lebih umum: kreativitas) dalam membangun model-model dan teori-teori, meskipun masih pada level awal perumusan. Kreativitas dianggap sebagai upaya pengujian teori yang nanti akan menentukan apakah sebuah teori akan dipakai ataukah dibuang. Tak lama setelah itu, William Whewell, salah seorang di antara tokoh terkemuka di bidang sains abad ke-19 -meskipun dewasa ini tidak terlalu dikenal luas karena berbagai alasan-mengemukakan bahwa sejarah sains sebenarnya begitu mendukung peran wawasan dan kreativitas dalam penemuan dan perumusan model, hasil, dan hukum-hukum ilmiah.

Pada abad ke-20, tiga filsuf sains berhasil memberi kontribusi menentukan dalam memahami bagaimana sains bekerja dan bagaimana menyadari keterbatasan serta wilayah otoritasnya dalam kasus-kasus tertentu saja. Tiga filsuf tersebut adalah Karl Popper, Thomas Kuhn, dan Paul Feyerabend. Perkembangan mutakhir juga memunculkan berbagai kritikus sains yang cukup berani dan beberapa di antaranya akan saya sebutkan nanti.

Tidaklah berlebihan jika dikatakan bahwa Sir Karl Popper telah berhasil memperkenalkan apa yang saat ini dianggap sebagai karakteristik hipotesis ilmiah dan aspek-aspek yang membedakan antara sains dan non-sains. Secara sederhana, Popper menegaskan bahwa agar sebuah hipotesis bisa bernilai ilmiah, ia harus bisa difalsifikasi dengan cara membuat beberapa prediksi atau harus bisa mengarah kepada konsekuensi yang dapat diuji dan dibuktikan benar/salahnya. Setiap hipotesis yang tidak dapat diuji atau dibantah dianggap tidak ilmiah! Popper kemudian menyediakan kesempatan terbuka bagi ilmuwan untuk mengajukan hipotesisnya -termasuk bagi para ilmuwan sebelumnya yang begitu memperhitungkan peran imajinasi, ilham, atau kreativitas- meskipun dia menuntut pertanggungjawaban berat di akhir penjelasannya.

Namun, definisi tentang sifat-ilmiah hipotesis ini bukannya tanpa cacat. Misalnya, sejumlah entitas di alam semesta telah diperkirakan keberadaannya (quark, materi gelap, dan lain-lain), namun keberadaannya tidak bisa dibuktikan secara langsung. Meski demikian, tidak satu pun orang yang menganggap bahwa teori fisika tentang keberadaan entitas-entitas tersebut tidak ilmiah hanya karena prediksi keberadaannya tidak dapat dibuktikan. Di sinilah kita masuk ke ruang gelap. Lalu, bagaimana dengan teori-teori kosmologi yang memprediksi eksistensi alam-alam semesta di luar sana yang tidak dapat dibuktikan secara eksperimental? Banyak ilmuwan berpendapat bahwa jika bukti tak langsung dapat ditemukan untuk menguatkan sebuah teori, maka klaim lain (dari teori itu) dapat diterima, termasuk di dalamnya eksistensi alam-alam semesta yang tidak dapat dibuktikan oleh siapa pun. Namun, banyak juga yang memilih bersikap skeptis. Di sini, cukuplah dikatakan bahwa kriteria falsifiabilitas adalah -meskipun sangat penting dan amat menentukan bagi sebuah hipotesis ilmiah- bisa menemui jalan buntu dalam beberapa kasus tertentu.

Filsuf sains lain yang memberikan kontribusi penting dalam diskusi ini adalah Thomas Kuhn. Dalam bukunya, The Structure of Scientific Revolutions, ia menjelaskan bagaimana sains bergerak ke depan, terutama bagaimana sains muncul untuk menghapus teori-teori yang ada. Ringkasnya, Kuhn menjelaskan bahwa sains berjalan melewati periode ‘sains normal’, yakni ketika para ilmuwan mengikuti sebuah paradigma -suatu pandangan umum yang berlaku dan diterima di bidang tertentu, lengkap dengan teori-teori dominan yang sedang berlaku saat itu serta berbagai pertanyaan serta masalah utama yang masih memerlukan penyelidikan. Kosmologi geosentris menjadi sebuah paradigma selama berabad-abad hingga model heliosentris menggantikannya. Demikian pula dengan teori gravitasi Newton yang menjadi sebuah paradigma sebelum pada akhirnya digantikan oleh teori Einstein yang lebih umum. Demikian seterusnya.

Kuhn berfokus pada bagaimana sebuah paradigma digantikan oleh paradigma yang lain. Ia menjelaskan bahwa revolusi yang ditandai pergantian paradigma tersebut terjadi ketika terdapat terlalu banyak anomali yang ditemukan dalam sebuah paradigma atau teori yang berlaku. Sejauh ini, sejarah tentang peristiwa-peristiwa yang terjadi dalam berbagai bidang sains tampak masuk akal dan bersifat natural. Akan tetapi, Kuhn menuai perlawanan keras ketika ia berpendapat bahwa berbagai transformasi ini sangatlah subjektif dan sering bergantung pada ‘apresiasi’ para ilmuwan terhadap anomali-anomali yang beredar serta kesiapan masyarakat untuk tetap memegang teguh atau membuang teori lama. Sebagaimana yang dijelaskan Alexander, “tidak benar jika dikatakan bahwa para ilmuwan menerima kesalahan teori mereka begitu saja setelah melewati serangkaian tes untuk menguji teori mereka itu, yang pada akhirnya terbukti keliru.”

Kuhn tempaknya juga mengekspos mitos sifat-objektif ilmu pengetahuan, khususnya ketika ia berbicara mengenai ‘konversi keyakinan’ seorang ilmuwan kepada teori baru. Selanjutnya, ia menggambarkan adanya ‘desakan’ komunitas yang menuntun kepada sebuah paradigma baru. Ia mengatakan: “Seperti halnya revolusi politik, begitu juga dengan pilihan paradigma -tidak ada standar yang lebih tinggi dibandingkan persetujuan komunitas yang berkepentingan”. Jadi, argumen dari pemegang otoritas masih ada- meskipun tersembunyi. Kuhn juga mengkritik upaya ilmiah yang ‘normal’ sebagai hal yang sangat konservatif. Dalam pandangannya, “sains normal tidak bertujuan menemukan fakta atau teori baru, sehingga kalaupun berhasil, ia tidak dapat menemukan apa pun”. Sardar dengan sinis menggambarkan peran ilmuwan dalam periode yang oleh Kuhn disebut periode normal (biasa) sebagai “pemecah teka-teki dalam sebuah pandangan yang sudah mapan”, bukannya “petualang yang berani menemukan kebenaran baru” sebagaimana yang ada di kepala khalayak tentang mereka. Sardar juga berkomentar bahwa “Kuhn telah menunjukkan bahwa jauh dari tujuan mengejar objektivitas dan kebenaran, sains tidak lebih dari sekadar pemecahan masalah dalam pola keyakinan yang telah diterima.” Selain itu, ia juga menganggap klaim objektivitas dan universalisme sains sebagai fatamorgana. Seluruh konsep ‘fakta’ dan ‘kebenaran’ kemudian terguncang dengan pandangan Kuhnian tentang bagaimana sains berproses.

Imre Lakatos adalah seorang filsuf sains kelahiran Hongaria. Awalnya ia merasa gusar dengan deskripsi Kuhn mengenai ilmu pengetahuan dan ilmuwan, khususnya sisi yang oleh Khun dianggap konservatif dan tidak rasional dalam sebuah teori serta kebutaannya dalam menghadapi pembuktian terbalik, seperti paradigma tentang ‘konversi paradigma adalah serupa konversi agama’ dan ‘psikologi massa’ sebuah komunitas yang membangun paradigma tertentu. Kritik Lakatos terhadap Kuhn terletak pada pandangannya bahwa paradigma tidak identik dengan teori individu, sehingga para ilmuwan memiliki sedikit peluang untuk berpegang teguh pada sesuatu yang mereka sukai saja. Menurut Lakatos, pembentukan paradigma merupakan sebuah proses kolektif, dan itulah yang dapat menjamin objektivitasnya. Ia bersikeras mengganti konsep paradigma dengan ‘program penelitian’ (research program) yang dimulai dari serangkaian fakta atau asumsi yang telah diterima, kemudian bergerak untuk mendapatkan hasil yang baru. Jika program itu berhasil mencapai tujuannya, asumsi-asumsinya akan tetap diterima; tetapi jika tidak, ia akan bergeser menuju sesuatu yang baru. Dengan kata lain, teori Lakatos masih menggunakan beberapa proses Kuhnian yang menggambarkan evolusi sains melalui sejarah, namun tanpa menyertakan sifat negatif yang kuat dari subjektivitas dan ‘keyakinan’ yang Kuhn sematkan kepada para ilmuwan.

Paul Feyerabend adalah seorang filsuf Austria yang merupakan pendukung pandangan Popper mengenai ilmu pengetahuan, meskipun belakangan, sedikit demi sedikit, ia mengembangkan pandangan pribadinya yang sangat berpengaruh. Filsafat Feyerabend dapat digambarkan dengan satu kata: anarkis. Bahkan, filsafatnya juga sering diidentikkan dengan dua kata yang membuatnya sangat terkenal, yakni anything goes (“apa saja boleh”). Karya terbesar Feyerabend, Against Method: Outline of an Anarchist Theory of Knowledge, diterbitkan pada 1975. Pandangannya begitu sederhana tetapi sangat wajar dan masuk akal: Tidak ada pendekatan tunggal dalam memperoleh pengetahuan yang harus dibakukan sebagai metode ilmiah. Setiap ide dan teori-termasuk yang oleh orang lain dianggap non-ilmiah, seperti kreasionisme dan astrologiharus didiskusikan ke dalam arena ilmiah dan dibiarkan mencari konfirmasi dan penerimaannya sendiri. Singkatnya, tidak ada batas yang memisahkan aktivitas ilmiah dan tidak ilmiah, baik dalam metodologi maupun kontennya.

 

POSMODERNISME DAN SAINS

Di tengah munculnya beberapa kritik fundamental atas upaya ilmiah (yang standar), tidak mengherankan jika kemudian gerakan kebudayaan posmodernisme juga melontarkan kritiknya -berdasarkan filsafat-umum posmodern itu sendiri- terhadap sains. Posmodernisme sering diidentikkan dengan relativisme, suatu filsafat kebudayaan yang tidak rnemberikan status atau nilai khusus apa pun terhadap bidang, tren, aliran, atau program apa pun. Karena itulah, gagasan ini mengandaikan sains sebagai salah satu pendekatan untuk mencari pengetahuan dan untuk melihat dunia -di antara pendekatan-pendekatan lain yang setara secara esensial. Posmodernisme membela multikulturalisme dan memberikan kesempatan yang sama kepada pandangan-pandangan non-rasional, termasuk mistisisme dan okultisme. Salah satu argumen utama posmodemisme adalah bahwa pengetahuan didasari dan sangat berkait dengan bahasa, sedangkan bahasa berhubungan dengan budaya masyarakat dan pandangan-dunia serta tidak pernah dapat digunakan untuk menggambarkan setiap kebenaran objektif atau universal mengenai dunia.

Zaman posmodernisme (1960-an sampai 1970-an) menandai munculnya gerakan-gerakan sosial yang melontarkan kritik-kritik tajam terhadap sains. Environmentalisme, misalnya, tidak hanya mengkritik penerapan sains yang berbahaya, tetapi juga mengkritik metode-metodenya yang tengah berlaku. Pukulan besar pertama dalam hal ini adalah buku Rachel Carson berjudul Silent Spring yang terbit pada 1962 dan menggambarkan bahaya besar sains bagi dunia (lingkungan), khususnya penggunaan pestisida, DDT, dan sejenisnya. Sebagai seorang zoologis dan ahli biologi kelautan, Carlson menyebutkan berbagai dampak lingkungan yang terjadi di Amerika Serikat dalam buku tersebut dan karya publikasi lainnya; ia memiliki keterampilan menulis yang hebat dan kemudian digunakan secara maksimal. Karena begitu banyak jasa dan warisan intelektual yang ia berikan, ia pun dianugerahi Presidential Medal of Freedom.

Beberapa tahun kemudian (1971), Jerry Ravetz, seorang filsuf dan sejarahwan kontemporer sains, menerbitkan karya lain yang tak kalah berpengaruh: Scientific Knowledge and Its Social Problems. Dalam buku tersebut, ia mengembangkan teori sains ‘pos-normal’ yang diterapkan “ketika fakta-fakta menjadi tidak pasti, nilai-nilai diperdebatkan, pertaruhan digelar, sementara keputusan harus segera dibuat”. Tesis utama Ravetz adalah bahwa penelitian ilmiah tidak bisa menggiring kepada penemuan fakta-fakta secara langsung, sebab kebenaran yang dianut masyarakat dalam jangka waktu yang lama berasal dari penggabungan fakta-fakta dengan ide-ide sosial yang lain. Dalam buku tersebut, ia juga membedah bagaimana sebuah fakta ‘ditemukan’ dan ‘diproses’ oleh masyarakat (ilmuwan, penulis, dan guru), kemudian diajarkan-dalam versi simplistik sebagai ‘kebenaran mutlak’. Dengan berpijak pada pandangan Ravetz, para sosiolog menciptakan bidang baru ‘sosiologi ilmu pengetahuan’, lalu menggantikan istilah ‘penemuan’ (discovery) dengan ‘konstruksi’. Karya paling terkenal seputar tema tersebut adalah Laboratory Life: Social Construction of Scientific Facts yang ditulis oleh Bruno Latour dan Steve Woolgar pada 1979.

Ravetz melangkah lebih jauh dengan membongkar ‘patologi-patologi’ modern mengenai industrialisasi sains berikut ini: (a) sains kewirausahaan: permainan untuk mendapatkan hibah riset dan penerbitan karya telah menggantikan pencarian kebenaran yang objektif dan jujur; (b) sains yang ceroboh, akibat dari kelemahan sebelumnya, (c) sains yang sembrono, akibat dari dua kelemahan sebelumnya serta posisinya di bawah kendali industri, dan (d) sains yang kotor, aplikasi berbahaya yang tidak memberikan alternatif kedua.

Baru-baru ini, Ravetz menambahkan ‘kontradiksi struktural’ baru dalam daftarnya, yakni polusi global dan perubahan iklim, pengetahuan dan kekuasaan, pengetahuan vs ketidaktahuan, elitisme vs demokrasi; praktik korupsi dalam penelitian; citra dan khalayak, konteks sosial dan realitas, kekerasan vs keamanan, dan masih banyak lagi. Akhirnya, bisa saya simpulkan bahwa Ravetz adalah teman dekat dan kolaborator Ziauddin Sardar; Ziauddin sendiri menyebutnya sebagai ‘Maimonides-ku.’

Ada pula kritik-kritik lain terhadap sains kontemporer dan metode-metodenya. Semua orang dewasa ini mengetahui dampak-dampak negatif teknologi (sebagai konsekuensi sains), yang meliputi polusi udara dan air, pestisida, hujan asam, penggundulan hutan, kerusakan kehidupan biologis menuju kepunahan spesies, keracunan kimia, limbah beracun dan nuklir, penyebaran kanker, pemanasan global, dan banyak lagi. Namun tidak banyak yang mengetahui bahwa sekitar setengah ilmuwan di seluruh dunia bekerja untuk militer. Sardar menjelaskan:

 

“Sains Amerika […] dikontrol secara ketat oleh aliansi militer, perusahaan multinasional yang kuat, dan riset dari berbagai universitas. Militerisme Amerika mengarahkan sains Amerika, sedangkan sains Amerika mendorong militerisme Amerika: Keduanya saling menentukan dan menguatkan.”

 

Lebih jauh ia bahkan mengatakan:

 

“Perangkat-perangkat kemiliteran tidak hanya menyediakan instrumen baru untuk pengembangan sains, tetapi juga membentuk kategori-kategori konseptual bagi para ilmuwan. Komputer, peluncur roket, laser, teknologi komunikasi microwave, dan satelit-semuanya dikembangkan untuk ‘keamanan’ Amerika Serikat dan menjadi instrumen penelitian utama dalam pembentukan dan penggunaan sains”.

 

Menurut Sardar (dan para ilmuwan lain), hubungan antara militer dan sains telah menyebar bahkan hingga di level universitas, sebab materi yang diajarkan di kelas, proyek-proyek, dan tesis-tesis yang diajarkan para profesor dan dijadikan tugas mahasiswa-semuanya berhubungan langsung dengan apa yang mereka kerjakan dan pada gilirannya akan dikendalikan (melalui pendanaan) militer.

Saat ini, dimensi buruk lain dari sains telah terbongkar dan dipublikasikan secara luas, yakni metode tidak manusiawi yang diduga dijalankan dalam beberapa bidang penelitian. Sardar mengutip majalah Time dan menulis:

 

Di Amerika Serikat, pada akhir 1940-an, remaja laki-Iaki disuguhi sereal yang mengandung radioaktif, ibu setengah baya disuntik dengan radioaktif plutonium, sedangkan testis para tahanan disinari dengan radiasi -semua atas nama sains, kemajuan dan keamanan nasional. ..”.

 

Sardar mengadopsi deskripsi Ashis Nandi yang menyebut sains sebagai ‘teologi kekerasan’ dan menjelaskan, “sains melakukan kekerasan terhadap subjek pengetahuan, objek pengetahuan, dan terhadap manfaat pengetahuan dan bahkan pada pengetahuan itu sendiri”. Jika pemikir kita satu ini terkesan ekstrem dalam dakwaannya terhadap sains, utamanya karena gaya penulisannya (yang lugas dan terus terang) juga karena agenda yang ingin dia promosikan, saya akan mendiskusikannya lebih lanjut dalam tulisan berikutnya.

Dalam beberapa dekade terakhir, kritik baru terhadap sains justru muncul di Barat berupa tuduhan sistematis mengenai diskriminasi gender dan dominasi laki-laki dalam upaya ilmiah. Para kritikus feminis tidak hanya menyatakan bahwa kuantitas dan kualitas perempuan dalam sains sangat rendah, tetapi juga berpendapat bahwa sebagian-besar muatan sains sendiri sangatlah seksis. Para sarjana feminis tersebut tidak hanya menyerukan persamaan atau setidaknya kesetaraan partisipasi dalam program penelitian dan aktivitas ilmiah, tetapi mereka juga menyerukan pembenahan program-program tersebut secara menyeluruh, mulai dari asumsi hingga konsep yang sangat mendasar.

Selanjutnya, kritik yang barangkali terbaru terhadap sains adalah kritik sentrisme-budaya. Sains saat ini dianggap berakar dari norma, aturan, dan metode Barat. Klaim ini memang sederhana, tetapi cukup kuat: Sains yang dihasilkan seseorang merupakan hasil langsung dari bagaimana para ilmuwan mengamati fenomena, yang merupakan representasi dari pandangan hidupnya dan dipengaruhi oleh identitas budaya mereka. Ide ini pertama kali diperkenalkan dan perlahan-lahan dikembangkan oleh Seyyed Hossein Nasr yang menekankan bahwa definisi sains dan konsepsi tentang dunia dan alam semesta sebenarnya sangat terkait erat dengan prinsip-prinsip budaya dan metafisika dalam kelompok masyarakat di tempat sains itu dikembangkan. Ia melontarkan gagasan ini saat menjelaskan kosmologi Islam era klasik secara rinci, yakni kosmologi yang berbeda dengan konsepsi kosmologi saat ini karena alasan sederhana, yakni karena definisi dan gagasan tentang ‘kosmologi’ dalam kebudayaan Islam klasik memang berbeda dengan sains Barat.

Nasr kembali mengulang pendapatnya tersebut dengan cukup tegas dalam The Encounter of Man dan Nature. Dalam buku tersebut, ia berpendapat bahwa konsepsi Barat mengenai ‘alam semesta’ sebagai objek yang dapat dibedah atau bahkan dieksploitasi untuk kepentingan manusia, secara fundamental berbeda dengan pandangan Islam (alam sebagai entitas yang suci) dan budaya-budaya lain. Demikian pula, konsep waktu bisa jadi sangat berbeda dalam satu kebudayaan dengan kebudayaan yang lain, semisal waktu yang dianggap siklus dalam tradisi-tradisi Timur, sedangkan kebudayaan Barat menganggap waktu bersifat linear. Sardar juga suka mengatakan bahwa Barat (Aristotelian) menggunakan logika biner (A vs non-A), sedangkan agama Hindu menggunakan pola empat aspek (four-fold).

Dalam beberapa kasus, kritik terhadap sains juga dilontarkan dengan cara menghubungkan perkembangan sains modern dengan petualangan imperial kekuasaan Barat. Kritik ini juga menunjukkan bahwa sampai hari ini, gerbang sains masih dijaga oleh “pria kulit putih” Barat untuk menangkal banyaknya penyusupan dan campur tangan, utamanya dari para ilmuwan Dunia Ketiga. Sardar menyatakan bahwa terdapat “bukti amat kuat ihwal sidik jari ideologi, politik, dan kultural pada sains modern”, meski ia hanya menyebutkan beberapa di antara bukti-bukti tersebut sebagai berikut:

 

“Inggris membutuhkan navigasi yang lebih baik, sehingga mereka membangun observatorium dan terus mencatat perjalanan mereka dengan sangat sistematis”; subordinasi golongan kulit hitam dalam ideologi hitam ‘anak/biadab’, dan pengungkungan perempuan kulit putih dalam kultus ‘kewanitaan sejati’ yang keduanya sama-sama merupakan ‘produk sampingan’ dari ‘Imperium’; teori-teori rasis dan evolusi androsentris yang dikembangkan untuk menjelaskan perilaku manusia, lalu dikanonisasikan dalam sejarah evolusi manusia”.

 

Atas dasar bukti (yang kurang meyakinkan) ini, Sardar pun menyimpulkan bahwa “sains modern telah menjadi alat kontrol dan manipulasi kebudayaan non-Barat, meminggirkan minoritas dan perempuan”.

Tuduhan kedua adalah kondisi bahwa hingga hari ini, sebagian besar kegiatan ilmiah sengaja dibiarkan tertutup untuk orang non-Barat berdasarkan rasio jurnal (3.000) yang diindeks di Barat (oleh Institut for Scientific Information [lSI]) terhadap jumlah jurnal di seluruh dunia (antara 60.000 sampai 100.000), yang disepadankan menurut ukuran rasio makalah yang sama (atau bahkan lebih kecil) untuk para peneliti Barat (sehingga bisa dibaca dan dikutip) dibandingkan dengan jumlah total makalah yang diterbitkan di seluruh dunia. Hal yang luput dari pengamatan Sardar di sini adalah perbedaan kualitas yang besar antara jurnal lSI terindeks dan jurnal-jurnal yang lain.

Singkatnya, sudah ada upaya-upaya yang dilakukan untuk memperlihatkan kecenderungan baru di kalangan para sejarahwan, filsuf, dan kritikus sains bahwa sains sangadah ‘Eurosentris’. Ada pula upaya yang berusaha mengembangkan visi baru tentang bagaimana membangun sains pasca-kolonial yang adil dan setara dalam rangka memberikan keadilan bagi semua kebudayaan dan kontribusinya masing-masing pada masa lalu dan saat ini.

Episode terbaru dalam perang pengaruh antara kubu ilmuwan konservatif garis keras -yang memercayai objektivitas dan universalitas upaya ilmiah- dan kubu filsuf dan sosiolog liberal sains yang memercayai sifat relatif dan aspek sosial dari penelitian ilmiah dan hasil-hasilnya adalah pada 1995 ketika seorang fisikawan dari New York University, Alan Sokal, merasa lelah karena serangan-serangan posmodernis maupun relativis budaya terhadap sains. Ia kemudian menulis sebuah makalah ‘tipuan’ dan mengirimkannya ke jurnal Social Text dengan judul “Transgressing the Boundaries: Towards A Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity“. Artikel tersebut muncul pada jurnal edisi musim semi, dan beberapa minggu kemudian Sokal kembali mengirim artikel singkat ke jurnal Lingua Franca untuk mengungkapkan kebohongan dalam artikel pertamanya tersebut dengan menunjukkan berbagai pernyataan konyol yang bahkan sangat bisa menipu setiap mahasiswa fisika atau sains. Ia pun menjelaskan bahwa para filsuf posmodernis dan para sosiolog ilmu pengetahuan bukan hanya kurang memahami sains, tetapi juga lebih terkesan dengan sekumpulan referensi yang hampir tidak berhubungan dengan isi makalah dan hanya berani menyebutkan semua nama besar dari para kritikus posmodern. Mengenai hal ini, Sardar pun menyimpulkan, “tipuan Sokal membuktikan kekhawatiran para sarjana: studi budaya tidak lagi berarti apa-apa, dan siapa saja bisa lolos dengan apa pun atas nama kritik posmodern” Perang ‘dua budaya’ pun telah dimulai lagi, dan pertempuran terbarunya dimenangkan oleh para saintis.

 

DASAR-DASAR METAFISIK SAINS

Pada bagian-bagian sebelumnya, saya mengemukakan berbagai masalah yang berkaitan dengan sains -mulai dari definisi dan sifat-sifatnya hingga proses-proses yang tersembunyi, batasan-batasan, dan kelemahan-kelemahannya. Meski sudah sejauh itu, saya sebenarnya melewatkan satu pertanyaan paling penting yang sering mengkotak-kotakkan para filsuf, pemikir, dan ilmuwan, khususnya mereka yang peduli terhadap implikasi sains terhadap manusia; pertanyaan tersebut adalah seputar dasar-dasar ‘metafisik’ sains.

Saat ini, membincang ‘metafisika’ dalam diskusi sains modern mungkin terkesan agak aneh, utamanya karena kita membatasi diri pada ilmu fisika dan berusaha menjaganya tetap seobjektif dan seuniversal mungkin. Kata metafisika memang memunculkan asosiasi ide-ide ‘di luar dunia ini’ -ruh, mistisisme, dan apa pun yang berada di luar alam. Akan tetapi, pandangan-pandangan tersebut sebenarnya kurang tepat; sebab definisi metafisika yang sederhana menurut kamus adalah ‘prinsip-prinsip teoretis yang mendasari sebuah subjek atau bidang penyelidikan’. Karena itulah, yang dimaksud dengan ‘dasar-dasar metafisik’ sebenarnya adalah prinsip-prinsip dasar (yang sering tidak dinyatakan) atau doktrin yang diterima tentang bagaimana sains (dalam kasus ini), filsafat (dalam contoh lain), atau bidang-bidang pengetahuan yang lain dibangun.

Isu ini sebenarnya merupakan isu fundamental meski sering tidak banyak diketahui oleh kalangan ilmuwan sekalipun. Ia merupakan aspek penting dari keseluruhan diskusi sebab seseorang bisa menunjukkan bahwa berdasarkan dasar-dasar metafisika yang dipilih sebagai landasan sains, ia bisa bermuara kepada jenis sains yang materialistik, teistik, atau bahkan yang Islami. Pernyataan bahwa sains adalah suatu bidang yang keras sekaligus dingin, di mana semua orang bisa menguji filosofi dan keyakinannya sendiri di ambang pintu, mengejar kebenaran melalui pencarian objektif, dan hanya membuat penjelasan dan interpretasi naturalistik merupakan sebuah mitos besar dan tergolong baru. Dalam buku yang sangat mencerahkan, The Fire in the Equations: Science, Religion, and the Search for God, Kitty Ferguson memberikan poin-poin ringkas berikut ini untuk menggambarkan prinsip-prinsip utama yang disepakati semua ilmuwan pada abad ke-17:

  • Alam semesta adalah rasional, yang mencerminkan kecerdasan dan kesetiaan Penciptanya.
  • Alam semesta bisa dipahami manusia.
  • Alam semesta memiliki kontingensi, dalam arti bahwa benda-benda yang kita temukan bisa jadi berbeda dengan apa yang kita bayangkan. Kesempatan dan/atau pilihanlah yang berperan membuat mereka seperti adanya. Pengetahuan bisa didapat dengan melakukan pengujian dan pengamatan.
  • Ada hal yang merupakan Realitas objektif. Karena Tuhan ada dan melihat serta tahu segalanya, ada suatu kebenaran di balik semua itu.
  • Ada kesatuan di alam semesta. Ada suatu penjelasan -satu Tuhan, satu persamaan, atau suatu sistem logika- yang menjadi dasar untuk segala sesuatu.

 

Tentu saja, beberapa poin ini tidak dimaksudkan untuk mewakili dasar-dasar metafisik sains pada masa itu, tetapi mewakili beberapa prinsip mengenai sains dan alam semesta yang belum terbukti namun telah diterima secara umum. Alasan saya mencantumkannya di sini adalah untuk menunjukkan bahwa saat ini beberapa poin di atas, kecuali mungkin eksistensi (atau non-eksistensi) ‘realitas objektif’, ditegakkan oleh sains setelah semua referensi mengenai Tuhan atau Sang Pencipta dihapuskan. Lalu, apa yang telah berubah? Hanya basis metafisik umum yang dalam beberapa abad kemarin jelas-jelas berubah menjadi materialistis.

Mehdi Golshani mengutip ungkapan Abū Al-‘Alā Al-Maudūdī, pemikir Islam Pakistan fundamentalis abad ke-20 (1903-1979), terkait wacana rasional mengenai sains berikut:

 

“Sains bergerak pada dua bidang: yang pertama, terdiri dari fakta-fakta mengenai alam semesta atau Realitas, sedangkan yang kedua membahas aktivitas yang dilakukan orang-orang ketika membangun kerangka teoretis dari fakta-fakta tersebut dan membangun konsep-konsep tertentu. Dua bidang tersebut harus dibedakan dan dipetakan dengan jelas. Bagian pertama merupakan usaha global dan tidak berkaitan dengan kewarganegaraan peneliti. Namun, di sisi lain, pikiran Marxis misalnya, akan terbangun dari model-model fakta yang konsisten dengan filsafat Marxis. Sebenarnya, Anda mendengar pernyataan dan ekspresi yang mencerminkan filsafat komunis tentang konsepsi manusia, dunia, dan sejarah … Oleh karena itu, setiap anak di negara-negara komunis akan belajar sains dalam bingkai ideologi Marxis. Demikian pula, di Barat (yang sekuler) para ilmuwan akan menyajikan teori-teorinya sesuai dengan pandangan mereka tentang alam semesta yang kosong dan benar-benar lepas bebas dari eksistensi atau peran ilahi. Beberapa ilmuwan mungkin memercayai Tuhan secara pribadi, tetapi mereka akan membuang sosok-Nya dari alam kesadaran karena campur tangan sains, filsafat, dan sejarah. Dengan demikian, dapat disimpulkan di sini bahwa ideologi memberikan bentuk khusus kepada sains yang sesuai dengan ajaran dan kepercayaan umumnya. Pada masa lalu, orang-orang Muslim telah mengislamkan semua cabang ilmu yang mereka cerna dengan cara menundukkan semua pengetahuan tersebut ke dalam pola pikir Islam.”

 

‘IMPERIALISME IIMIAH’ (SAINTISME)

Isu metafisik lain tentang sains yang menjadi tema perdebatan para ilmuwan, filsuf, dan agamawan adalah perihal batas-batas epistemik sains, utamanya bidang apa sajakah yang bisa menjadi ladang penerapan sains dan apa sajakah-jika memang ada yang bisa dianggap berada di luar batas-batas sains itu sendiri. Sebuah aliran yang disebut ‘saintisme’ hendak memperluas penerapan sains untuk semua hal yang ada di alam semesta, termasuk kehidupan manusia dan masyarakat‎. Terkait dengan hal ini, sejumlah filsuf menganggap sains pada prinsipnya bisa diterapkan bukan hanya untuk semua subjek dan alam semesta -yang dalam pandangan mereka berarti segala hal yang ada- tetapi juga rnerupakan satu-satunya jalan yang sah untuk mendapatkan pengetahuan. Karena itu, sangat rnudah dipahami mengapa saintisme terkesan menjadi semacam istilah yang merendahkan (pejoratif) dan mengapa program konseptual tersebut terkadang juga disebut sebagai ‘imperialisme ilmiah’ dan ‘ideologi arogansi’.

Banyak orang beranggapan bahwa kesalahan utama dijantung saintisme dan naturalisme adalah ‘reduksionisme’, suatu prinsip metodologis yang menyatakan bahwa semua bidang pengetahuan dapat direduksi menjadi bidang-bidang di bawahnya. Contohnya: fisika dipandang mendasari kimia; kimia mendasari biologi; biologi mendasari neurologi; neurologi mendasari psikologi; dan demikian seterusnya. Nomanul Haq juga mengidentifikasi kesalahan di bidang politik, yakni tendensi untuk memosisikan para ilmuwan  (‘ahli teknik’ atau insinyur) sebagai figur yang memiliki otoritas tinggi sehingga masyarakat‎ luas secara otomatis menganggap mereka lebih mengerti dan lebih mumpuni dibandingkan siapa pun. Dengan anggapan itu, apa pun yang dikatakan para ilmuwan  kemudian dianggap mutlak benar dan masyarakat‎ juga menganggap para ilmuwan -dengan dukungan sumber daya dan kebebasannya- dapat menciptakan pelbagai penemuan yang menakjubkan. Dengan kata lain, saintisme mengajak kita semua untuk menjadikan sains sebagai pegangan utama dalam memahami segala yang ada.

Para pemikir lain berpendapat bahwa beberapa topik dan bidang ‘sudah bisa dipastikan’ selalu berada di luar lingkup sains meskipun contoh yang sering dipakai, yakni kesadaran -sebagai sebuah fenomena yang sangat ‘unik’ dan subjektif- tidak selalu dianggap berada di luar wilayah sains alam dan reduksionisme. Contoh lain adalah pengalaman religius atau spiritual, yang dirasakan dan dilaporkan banyak orang, ditanggapi dengan penuh skeptis, bahkan tidak jarang ditolak. Maka, orang perlu curiga terhadap tantangan untuk memberikan penjelasan ilmiah; sejarah dipenuhi kasus-kasus yang menunjukkan bahwa sains secara mengejutkan berhasil memberikan terobosan luar biasa yang berbeda dari perkiraan dan harapan sebelumnya; begitu juga dengan semua bentuk pengalaman subjektif dan fenomena.

Namun, beberapa filsuf berpendapat bahwa jika seseorang menganggap penjelasan apa pun hanya bisa disusun berdasarkan prinsip-prinsip utama, namun ternyata hasilnya berada di luar lingkup penjelasan ilmiah, maka ia akan memandang bahwa prinsip-prinsip ini tidak dapat dijelaskan oleh ilmu pengetahuan atau oleh apa pun yang lain, sehingga ia akan melanjutkan serangkaian pencariannya. Bahkan, para pendukung Teori Segala Sesuatu (theory of everything) sering menyebut prinsip-prinsip keindahan, konsistensi logis, dan lain-lain demi menyelamatkan teori yang mereka inginkan dan menghindarkannya dari penjelasan lebih detail. Namun, orang lain akan digiring kepada pertanyaan-pertanyaan seperti ‘apakah sebenarnya keindahan itu sehingga semua penjelasan tentang alam semesta harus didasarkan padanya?’ atau ‘konsistensi logika seperti apa yang kita jadikan sandaran?’, dan lain sebagainya.

Dengan demikian, kita akan menyadari bahwa berdasarkan prinsip-prinsip metafisiknya, seseorang dapat menciptakan semacam cita rasa/bentuk ilmu pengetahuan yang sangat berbeda dari orang lain. Hal yang menarik adalah bahwa meskipun cita rasa/bentuk ilmu pengetahuan ciptaan seseorang sangat mungkin berbeda dari orang lain -dengan agenda kepentingan di dalamnya- tampilan luar sains yang dimiliki seseorang mungkin sangat identik dengan orang lain, meskipun hal ini ditentang oleh beberapa pemikir, yang akan kita diskusikan pada bagian selanjutnya. Jadi, pada akhirnya, perbedaannya pastilah perbedaan yang serius dan besar -akan terletak di dalam jantung sains itu sendiri, yakni dalam spiritnya, penafsirannya, serta implikasi-implikasi yang bisa muncul darinya- dan bukan sekadar perbedaan dalam hasil yang bisa diperoleh.

Perlu ditegaskan kembali di sini bahwa gagasan mengenai keberadaan prinsip-prinsip metafisik (yang sering tersembunyi) sebagai landasan sains modern dan adanya bermacam interpretasi atau diskusi mengenai implikasi-implikasi ilmu pengetahuan merupakan inti perdebatan yang hangat dewasa ini, setidak-tidaknya di Barat, utamanya di Eropa. (Di Amerika Serikat dan Inggris, diskusi semacam ini telah lama diterima sebagai bagian dari refleksi filosofis seputar sains, agama, dan lain-lain yang diakui). Pada Februari 2006, saya ikut menandatangani sebuah surat untuk redaktur surat kabar utama Prancis Le Monde bersama belasan ilmuwan dan pemikir tingkat tinggi, termasuk beberapa pemenang hadiah Nobel dan pemenang hadiah lainnya. Dalam surat tersebut, kami meminta keterbukaan dan toleransi terhadap orang-orang yang berani mengangkat isu-isu seputar implikasi etika, metafisika, spiritual, atau bahkan religius yang sangat mungkin muncul dalam berbagai penemuan atau perkembangan ilmiah. Sayangnya, tanggapan dari lelaki Prancis penganut materialistik tersebut justru kurang menyenangkan karena kami dituduh melakukan suatu ‘perampokan spiritual’ terhadap sains, bahkan dianggap menabuh genderang ‘perang’ melawan materialisme.

 

SAINS TEISTIK

Dengan dalih menolak filsafat materialistik sains yang sebenarnya lebih sering dipaksakan belakangan ini dan mengingat bahwa sains modern berutang banyak terhadap agama-agama monoteistik dan prinsip-prinsip yang terkandung di dalamnya, maka semakin banyak para ilmuwan dan filsuf dewasa ini yang menyatakan bahwa tanpa merusak metode sains atau berusaha memperkenalkan pendekatan yang meragukan (misalnya pengalaman mistik atau subjektif) ke dalam dunia dan praktik sains, keyakinan pada Pencipta, Perancang, dan Penopang dunia seharusnya tidak hanya dapat diterima (karena tidak melanggar prinsip-prinsip metodologis), tetapi juga menjadi pandangan yang lebih lengkap dan bermanfaat untuk dipakai.

Sebagaimana yang telah saya sebutkan sebelumnya (dalam paradigma umum abad ke-17 yang dijelaskan Ferguson), kepercayaan pada Tuhan dan perintah kitab suci agar umat beragama menjelajahi dunia dan melihat kemuliaan Allah sebenarnya sangat berperang penting dalam pengembangan sains, setidak-tidaknya sebagai bidang penyelidikan alam semesta. Oleh karena itu, Alexander sangat menekankan hal berikut:

 

“Sangat mengejutkan ketika membaca tulisan tebal abad ke17 dari para pendiri sains modern. Di sana disebutkan bahwa Katolik maupun Protestan, Italia, Prancis, Belanda, Jerman, atau Inggris-semua sepakat dalam keyakinan bahwa studi tentang ‘alam dalam kitab suci’ merupakan sebuah tugas dan sekaligus pekerjaan yang menyenangkan. Paradigma yang penting ini sudah sering dijalankan untuk melahirkan ilmu pengetahuan abad ke-17″.

 

Misalnya saja, Alexander mengutip bagian dalam surat Kepler kepada Galileo ketika ia mengatakan “dari perbendaharaan Yehuwa Sang Pencipta yang belum terungkap, Ia ungkap satu demi satu kepada kita”. Dengan semangat yang sama, Galileo menulis,

 

“Injil dan fenomena alam terus berjalan, sebab keduanya adalah firman Tuhan; yang pertama adalah hasil dikte dari Ruh Kudus, sedangkan yang kedua adalah pelaksana yang patuh atas segala perintah Allah. Beratus ayat dalam Kitab Suci […] mengajarkan bahwa kemuliaan dan kebesaran Tuhan Yang Maha Esa yang mengagumkan tampak dari karya-Nya dan bacaan ilahiah dalam kitab terbuka mengenai langit”

 

Tak perlu diragukan lagi, siapa pun bisa mengutip ratusan pernyataan monumental serupa dari para ilmuwan dan filsuf Muslim klasik, terutama Al-Bīrūnī dan Averroes. Begitu juga, kita tidak akan terkejut ketika membaca bahwa seorang tokoh filsafat yang sangat terkenal abad ke-20, Alfred North Whitehead, menjelaskan perkembangan sains modern pada abad ke-17 sebagai fenomena yang “muncul karena adanya dorongan Abad Pertengahan tentang rasionalitas mengenai Tuhan yang dipahami sebagai energi personal Yahweh serta rasionalitas seorang filsuf Yunani… Di sini saya ingin menjelaskan bahwa iman dalam pandangan sains mendahului teori ilmiah modern dan merupakan turunan bawah-sadar abad teologi pertengahan”. Alexander menambahkan argumen terakhirnya bahwa Joseph Needham -yang saya katakan sebagai sarjana yang telah mengenalkan sejarah ilmu pengetahuan dan teknologi Cina kepada dunia (Barat)- menjelaskan bahwa kegagalan Cina dalam mengembangkan sains ‘modern’ disebabkan oleh dangkalnya ide penciptaan yang bersifat ilahiah.

Tradisi dan pandangan yang sama dari umat Muslim terus berlanjut hingga hari ini, semisal Golshani yang melontarkan pernyataan serupa. Ia mengutip ayat Alquran berikut: Katakanlah: “Perhatikanlah apayang ada di langit dan di bumi, tetapi tanda kekuasaan Allah dan peringatan rasul-rasul-Nya tidak bermanfaat apa-apa bagi orang-orang yang tidak beriman” (Alquran, Surah Yūnus/10: 101).

 

Mehdi Golshani (1939-) merupakan seorang fisikawan dan filsuf Iran terkemuka yang sering disebut sebagai Avicenna modern. Satu hal yang membedakannya dengan para pemikir Muslim lain adalah karena ia mengenyam pendidikan formal dari lembaga yang paling terkemuka (PhD dalam fisika partikel dari University of California di Berkeley pada 1969), memangku jabatan-jabatan bergengsi (memimpin Fakultas Filsafat dan Sains di Sharif University of Technology sejak 1995, memimpin Institute of Humanities and Cultural Studies di Teheran), dan terlibat dalam organisasi-organisasi kelas dunia (menjabat anggota senior di International Centre for Theoretical Physics, Trieste, Italia; anggota The Philosophy of Science Association, Michigan, USA, The European Society for the Study of Science and Theology; dan di Center for Theology and Natural Science Berkeley, California). Hal lain yang juga membuatnya istimewa adalah pandangan lintas agamanya yang mendunia. Dia adalah pengikut Syiah, tetapi sering mengutip informasi dari dua sumber, Syiah dan Sunni. la juga seorang Muslim, tetapi sering ikut serta dalam berbagai agenda internasional (seperti, menjadi juri pada Templeton Prize for Progress Toward Research or Discoveries about Spiritual Realities, dan menjadi salah satu pemenang pada awal kemunculan program Templeton dalam bidang sains dan agama).

Golshani telah memberi kontribusi besar dalam kajian mengenai interaksi antara sains dan agama. Pada 1998, ia menemui 32 ilmuwan, filsuf, dan teolog tingkat tinggi (hanya enam di antara mereka yang Muslim dan yang lainnya beragama Kristiani dari berbagai mazhab) untuk mengajukan delapan pertanyaan penting mengenai hubungan antara sains dan agama. la kemudian menerbitkan jawaban 32 orang tersebut yang disertai komentarnya sendiri dalam buku berjudul Can Science Dispense with Religion ?

Selain makalah-makalah penting, ia juga telah menerbitkan beberapa buku, baik yang berbahasa Persia maupun yang berbahasa Inggris, dan beberapa di antaranya telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab. Artikel-artikel dan buku-bukunya sangat jelas menunjukkan sebuah pandangan globalnya.

 

Dengan demikian, dewasa ini muncul sebuah kecenderungan baru untuk ‘mengembalikan’ Tuhan kepada sebuah pandangan dunia dan pendekatan sains (penyelidikan alam). Kecenderungan inilah yang kemudian disebut ‘sains teistik.’

Akan tetapi, apakah sains teistik tersebut merupakan gabungan filsafat dan metodologi ilmiah? Untuk menjawab pertanyaan ini, ada beberapa hal yang harus diingat. Pertama, teisme adalah kepercayaan pada Tuhan, yang bukan hanya sebagai pencipta dan perancang dunia, tetapi juga penopang alam semesta, sehingga tanpa-Nya, keberadaan alam semesta menjadi mustahil terjadi. Keyakinan ini juga mencakup gagasan bahwa Tuhan bisa saja bertindak di dunia (atau berinteraksi dengan dunia dan isinya). Ini sangat berbeda dengan deisme yang percaya bahwa penciptaan alam semesta membutuhkan Tuhan (kekuatan tak terbatas yang melampaui dunia ini), tetapi sejak penciptaan tersebut ‘selesai’, hukum-hukum alam mengambil alih (peran Tuhan) dan mengarahkan perkembangan setiap detail alam semesta (bahkan, beberapa orang bersikeras memegang pandangan ihwal “kemustahilan” intervensi atau keterlibatan Tuhan dalam hal ini). Sama seperti para ilmuwan abad ke-17 yang sepenuhnya menganut filsafat teistik, banyak filsuf Abad Pencerahan yang telah menerima posisi intelektual deistik tersebut. Dewasa ini, muncul sebuah pandangan di kalangan ilmuwan mengenai suatu spektrum filosofis dan religius-dari mistisisme hingga kepercayaan dan hubungan pribadi dengan tindakan Tuhan, filsafat teistik, posisi teistik, agnostisisme, hingga ateisme.

Kemudian, mengapa posisi-posisi filosofis dan religius -yang pada prinsipnya merupakan pandangan pribadi murni yang bebas dianut siapa pun tersebut- berkaitan dengan pengembaraan ilmiah kita? Alexander menjawab pertanyaan mendasar ini dengan pernyataan bahwa teisme pertama “adalah sistem keyakinan metafisik seperti halnya ateisme”, lalu menambahkan bahwa “teisme merupakan model yang tampak lebih ‘sesuai’ dengan sifat-sifat dunia yang kita amati”. la kemudian juga menjelaskan bahwa komprehensibilitas dunia yang membingungkan Einstein atau keindahan yang melingkupi alam semesta dan menuntun para fisikawan modern (misalnya, Einstein, Dirac, Schrodinger, Weinberg, dan lain-lain) untuk memercayai kebenarannya akan (lebih) cocok jika dibingkai dalam pandangan teistik. Hal lain yang juga ‘cocok’ tampak dari adanya kesadaran ataupun pengalaman religius manusia.

Mehdi Golshani -yang memfokuskan wacananya pada konsep ‘sains teistik’, seraya menganjurkan pergeseran dari ‘sains sekular’- berargumen bahwa sains teistik sesuai dengan filsafat sains Islami dan uraian para pemikir Barat. Dalam sebuah artikel berjudul “Seek Knowledge Even if It is in China“, ia menulis, “dari Alquran, sesorang dapat mempelajari beberapa hal yang tidak dimiliki ilmu pengetahuan fisika dan humaniora, yaitu dasar metafisik yang solid untuk semua ilmu pengetahuan”. Ada banyak realitas lain di dunia yang tidak bisa kita pahami atau kita akses, dan hal ini memaksa kita untuk mengadopsi sebuah pandangan-dunia yang lebih luas dibandingkan apa yang dianut para ilmuwan sekular.

Golshani mengungkapkan sudut pandang Islam terhadap sains teistik ini secara menganggumkan sebagaimana berikut:

 

Saya percaya […] bahwa sains teistik berisi konsep-konsep dan informasi yang lebih kaya dibandingkan yang termuat dalam sains sekular. Sebab, sains teistik tidak hanya menjamin kepuasan material dan moral manusia, tetapi juga deskripsi-deskripsi lengkap mengenai semesta. Harus ditekankan di sini bahwa sains teistik yang sedang kita bicarakan -dan tentunya juga sains Islam secara khusus- tidak diharapkan dapat menghasilkan metode ilmiah yang baru atau rujukan dari Kitab Suci atau Sunnah Nabi untuk riset fisika dan kimia …. Kami tentu juga tidak menginginkan sains kembali kepada metode-metode lamanya beberapa abad yang lalu (sesuatu yang tidak diinginkan dan juga tidak mungkin). Yang kami inginkan hanyalah tegaknya ‘visi ilahiah’ dalam pandangan penelitian kami, yang berarti terbangunnya ilmu pengetahuan berdasarkan asumsi keberadaan sang Pencipta dan Penopang alam semesta. Kami juga menekankan visi untuk tidak mereduksi dunia hanya terbatas pada materi, tidak meniadakan tujuan penciptaan alam semesta, dan mengakui keberadaan tatanan moral. Semua hal tersebut akan membantu memperkuat sains dan membuatnya lebih positif dalam berbagai penyelidikan dan aplikasinya.

 

Zainal Abidin Bagir, seorang cendekiawan Indonesia yang secara khusus memiliki concern dalam bidang sejarah dan filsafat sains, mengkaji persoalan perihal sains teistik dan sains Islam dan menunjukkan bahwa Alvin Plantinga, seorang filsuf Amerika kontemporer terkenal yang memiliki keahlian khusus dalam isu-isu dialektika epistemologi, metafisika, sains, dan agama, baru-baru ini menyerukan perbedaan mendasar antara aspek sains yang ‘faktual’ dan ‘metafisik’ (dengan gaya yang cukup mirip dengan Maududi). Plantinga juga menegaskan pentingnya sains teistik dengan landasan yang sama sebagaimana argumen-argumen dari para pemikir di atas (Alexander, Golshani), yaitu bahwa sains jenis itu akan lebih “mampu mengakomodasi visi agama mengenai dunia.”

 

RINGKASAN

Pengalaman pribadi saya menunjukkan bahwa kesalahpahaman masyarakat mengenai sains, baik sebagai pengetahuan dasar maupun sebagai metodologi, semakin diperparah oleh laporan lain dari masyarakat Arab-Muslim dan dunia pada umumnya. Dalam tulisan ini, saya menekankan bahwa gagasan mengenai falsifiabilitas, dalam pandangan saya, merupakan konsep paling tajam untuk mendefinisikan dan menggarisbawahi sifat aktivitas ilmiah. Sayangnya, kebanyakan orang awam dan kalangan terdidik, terutama di Dunia Muslim, cenderung menghindari konsep tersebut.

Sebagaimana yang akan kita bahas pada bagian-bagian lain dalam buku ini, sains selalu dan terus memiliki efek yang kuat terhadap pandangan-dunia dan keyakinan umum masyarakat. Karena alasan inilah sains perlu diperlakukan dengan hati-hati dalam makna filosofis; metode-metode dan batasan-batasannya juga harus dipahami dan digambarkan dengan jelas sehingga tidak menimbulkan pandang teknokratis murni atau pandangan materialistik sederhana terhadap sains. Sayangnya, ilmuwan pada umumnya dan Muslim pada khususnya cenderung tidak menyadari filsafat sains dan konflik antara keduanya karena memang sangat sedikit universitas yang mewajibkan mahasiswa sains dan teknologi mengambil matakuliah filsafat atau sejarah sains. Pada bagian-bagian akhir di dalam tulisan ini, saya akan memfokuskan perhatian pada elite terdidik di Dunia Muslim dengan menyajikan hasil survei mengenai sikap dan pandangan umum mereka mengenai isu-isu sains dan Islam. Menurut saya, karya semacam itu perlu dilakukan kembali di masa depan, dan karena itu, saya membuat beberapa rekomendasi mengenai berbagai hal tersebut.

Tulisan ini saya khususkan untuk memperkenalkan pembaca mengenai perdebatan mutakhir seputar sains (dasar-dasar metafisik, metode, dan keterbatasannya) dan menunjukkan bahwa saintisme dan naturalisme bukanlah turunan atau hasil langsung dari sains modern, tetapi lebih merupakan pola pikir kebanyakan ilmuwan (Barat) yang mengadopsinya tanpa mempertimbangkan berbagai isu lain yang berkaitan. Barangkali, dan saya harap, gambaran singkat tentang filsafat sains dan persoalan-persoalan yang dikemukakan dalam tulisan ini dapat membantu pembaca (Barat atau Muslim) untuk lebih arif menilai hubungan masalah-masalah tersebut, jika tidak ambil bagian dan terlibat aktif dalam diskusi-diskusinya.

Terakhir, tetapi tak kalah penting, dalam tulisan ini saya juga mencoba menunjukkan bahwa kerangka metafisik yang sering menyelubungi sains -tanpa sama sekali memengaruhi metodologi dan keketatannya- umumnya dikenal dengan sains teistik, yang dapat memberikan jalan keluar dari berbagai krisis saintifik (etika, lingkungan, sosial, dan lain-lain). Yang paling penting, ia juga bisa menjadi landasan umum bagi banyak (jika bukan sebagian besar) ilmuwan di seluruh dunia. Beberapa ilmuwan Muslim telah menganut aliran tersebut (misalnya Golshani); dan beberapa yang lain menganjurkan ‘Sains Islami’, tetapi proposisi kedua tampaknya telah hilang entah kemana, sehingga kita akan mengadopsi solusi sains teistik yang diksi dan cakupannya lebih umum.

Leave a Reply

Close Menu