PRINSIP-PRINSIP ANTROPIK DALAM ISLAM

PRINSIP-PRINSIP ANTROPIK DALAM ISLAM

Setelah berbagai pembahasan di atas, bagaimanakah sikap tradisi Islam terhadap semua observasi ini, yaitu penalaan halus (fine tuning), prinsip-prinsip (antropik), dan penafsiran-penafsiran (alam semesta jamak, alam semesta yang unik, posisi sentral manusia, dan sebagainya)? Literatur Islam (yang sakral maupun yang profan) sejak lama sudah membahas Argumen Rancangan. Karena itu, Penalaan halus alam semesta bukanlah hal baru bagi umat Muslim. Bahkan, pinsip antropik sejatinya adalah versi modern dan kelanjutan dari ‘argumen rancangan’. Inilah alasan mengapa umat Muslim sangat lambat mereaksi kemunculan (penting) prinsip antropik.

Namun, ada beberapa alasan lain di balik lambannya reaksi Muslim. Pertama, sejumlah mazhab filsafat Islam tidak tertarik dengan teologi apa pun yang berpijak pada alam, bahkan ada sebagian mazhab yang sangat membela sains sakral dan membedakannya dengan sains (Barat) modern serta berusaha memadukan fisika dengan metafisika, gravitasi dengan malaikat, dan kosmologi dengan ruh. Kedua, sebagian besar Muslim saat ini, termasuk kelompok elite terdidik, mempertanyakan paradigma-paradigma ilmiah yang didasarkan pada skema evolusi, sementara prinsip antropik justru mendukung seluruh tahapan dan tahap evolusi, mulai dari Dentuman Besar hingga planet-planet (evolusi fisik) atapun dari lumpur hingga manusia (evolusi biologis).

Hal ini tidak berarti bahwa tidak ada seorang intelektual Muslim satu pun yang menunjukkan sikap Islam yang terbuka terhadap prinsip antropik. Sejatinya, beberapa penulis Muslim telah mencurahkan perhatian untuk membahas istilah/konsep Alquran taskhir (penundukan alam semesta kepada manusia), misalnya dalam ayat: Tidakkah kamu perhatikan, sesungguhnya Allah telah menundukkan untuk (kepentingan)mu apa yang di langit dan di bumi serta menyempurnakan nikmat-Nya lahir dan batin untukmu (Alquran, Surah Luqmān/31:20). Berdasarkan ayat ini, banyak pengarang, mulai dari yang klasik, (misalnya Ibn Rusyd) hingga kontemporer (misalnya Ja’far Syaikh Idris), menyusun sebuah ‘argumen pemeliharaan’. Argumen ini menegaskan bagaimana Tuhan menciptakan alam begitu sempurna dan sesuai bagi manusia, sehingga alam yang demikian menjadi bukti akan tujuan dan cinta-Nya terhadap manusia sekaligus kewajiban kita manusia untuk bersyukur dan tunduk kepada-Nya.

Di antara sekian banyak ayat Alquran yang mendukung Argumen Rancangan, ada beberapa ayat yang bisa ditafsirkan terkait dengan penalaan-halus alam semesta atau nilai penting kemanusiaan sebagai sasaran atau tujuan penciptaan. Berikut ini adalah beberapa ayat yang saya rasa sesuai:

  • Dan Allah telah meninggikan langit dan meletakkan neraca (keadilan). (Alquran, Surah Ar-Rahmān/55:7)
  • Sesungguhnya Kami ciptakan segala sesuatu menurut ukuran dan proporsinya masing-masing. (Alquran, Surah AI-Qamar/54:49)
  • Dan segala sesuatu yang berasal dari sisi-Nya memiliki ukuran yang tepat. (Alquran, Surah Ar-Ra’d/13:8)
  • Tidakkah kamu melihat bahwa Allah menundukkan apa yang ada di bumi dan bahtera yang berlayar di lautan dengan perintah-Nya. Dan Dia menahan (benda-benda) langit (agar tidak) jatuh ke bumi dengan izin-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Pengasih lagi Maha Penyayang kepada manusia. (Alquran, Surah AI-Hajj/22:65)
  • Dan Dia telah menundukkan apa yang di langit dan apa yang di bumi semuanya, (sebagai rahmat) dari-Nya. Sungguh pada yang demikian benar-benar terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang berpikir. (Alquran, Surah Al-Jaṡiyah/45:13).

Ayat-ayat di atas bisa digolongkan ke dalam dua jenis: Tiga ayat pertama berbicara mengenai ‘ukuran’ (miqdar) dan ‘keadilan’ (mizan) dalam segala ciptaan dan bahkan juga segala yang ‘bersama-Nya’ (dalam rencana-Nya), sedangkan dua ayat terakhir mencantumkan makhluk-makhluk di langit, di bumi, dan di lautan yang semuanya; dibuat tunduk (musakhkharah) kepada manusia. Ayat-ayat ini pulalah yang membuat sejumlah komentator terkini (Adi Setia dan M. Basil Altaie ) menyamakan konsep taskhir dengan prinsip antropik, sekalipun sebenarnya ada perbedaan besar antara keduanya seperti yang sudah saya jelaskan. Sewaktu mengomentari pemahaman Ibn Rusyd terhadap ayat-ayat tentang ‘ukuran’ di atas, Marc Geoffroy menulis: “Gagasan tentang ‘ukuran’ [qadar, miqdar] harus dipahami sebagai ‘jumlah yang terukur’ dan sebagai ‘keputusan’, karena kata mengukur berarti menentukan ukuran sesuatu yang kemudian menyiratkan maksud atau tujuan dari sesuatu tersebut.”

Bagi saya, hal terpenting dalam rentetan ayat di atas adalah -tanpa kecenderungan terhadap bentuk i’jaz yang menyamakan konsep-konsep ilmiah modern dengan pernyataan-pernyataan Alquran -resonansi dari gagasan keseimbangan di alam semesta- dan penalaan terukur dalam seluruh ciptaan. Sekalipun gagasan ini jarang muncul, bahkan belum tentu pernah disinggung dalam literatur Islam modern, kita masih bisa menjumpai beberapa rujukannya dalam korpus Alquran. Fakhruddin Ar-Rāzī (cendekiawan kenamaan abad ke-12), dalam mahakaryanya, tafsir Alquran Mafdafh Al-Ghaib, menegaskan bahwa setiap benda di alam semesta memiliki sebuah bentuk yang sangat cocok di antara berbagai kemungkin bentuk wujud fisik yang sudah ditetapkan sebelumnya (muqaddar bi maqddir makhshushah) oleh Sang Pencipta. Misalnya saja, benda-benda angkasa memiliki orbit-orbit yang sesuai, sedangkan berbagai koordinat ruang-waktu memperlihatkan keteraturan yang sempurna (tadbir kamil) dan kebijaksanaan yang mendalam (Hikmah balighah) . Ar-Rāzī berpandangan bahwa semua objek, baik di langit maupun di bumi, hidup maupun mati, semuanya telah diatur sedemikian rupa oleh Allah agar bisa sesuai dengan kemaslahatan umat manusia. Terakhir, ia memancing perhatian kita pada beberapa relasi yang rumit antara kemaslahatan yang ada di cakrawala kosmik (an-ni’am al-afaqiyyah) dan kemaslahatan yang bisa ditemukan pada diri kita sendiri (an-ni’am al-anfusiyyah). Ia kemudian berkesimpulan bahwa berbagai kemaslahatan tersebut memang dimaksudkan agar manusia makin bisa menuai manfaat-manfaat spiritual.

Mengenai gagasan Alquran tentang kepatuhan semua ciptaan pada manusia, Ibn Rusyd menegaskan dua hal berikut: (1) segala yang maujud selaras dengan manusia dan (2) keselarasan ini hanya bisa terjadi karena kehendak sesosok Pelaku yang menginginkan demikian. Malam dan siang, matahari dan bulan, dan semua benda berada di tempatnya untuk kepentingan kita manusia; keberadaan kita dan segala hal di muka bumi terpelihara karena tatanan dan rancangan yang telah ditetapkan Pencipta terhadap gerak benda-benda yang ada tersebut. Bila satu saja dipindah atau diberi posisi, dimensi, atau kecepatan selain yang ditetapkan Tuhan, segala makhluk di muka bumi ini tidak akan mawjud.

Seorang filsuf Muslim kontemporer, Ja’far Syaikh Idris yang juga berminat terhadap wacana seputar titik temu sains dan teologi Islam, memiliki pandangan serupa. Menurutnya, keselarasan antara berbagai makhluk di dunia menyiratkan argumen bagi keberadaan Tuhan. Ia mengadopsi argumen pemeliharaan dan kebajikan AI-Kindi dan Ibn Rusyd sebagai berikut: Dalam argumen kebajikan, aspek yang memperlihatkan keberadaan Pencipta adalah hubungan antara para makhluk dan antara berbagai bagian dalam sebuah tubuh. Siapa pun yang merenungkan keberadaan makhluk-makhluk akan menyadari bahwa tidak ada benda-benda yang acak karena semuanya telah ditata dengan sedemkian baik dan direncanakan dengan maksud tertentu. Oleh karena itu, inilah bukti bahwa semua makhluk berasal dari suatu pencipta yang cerdas dan bijak.

Ia kemudian menguatkan pandangannya dengan mengutip ayat Alquran berikut: Bukankah Kami telah jadikan bumi sebagai sebuah hamparan yang luas? Dan gunung-gunung sebagai pasak? Dan Kami jadikan tidurmu untuk istirahat? Juga Kami jadikan malam sebagai pakaian? Dan (tidakkah) sudah Kami ciptakan tujuh buah (langit) yang kokoh? Dan Kami jadikan pelita yang amat terang (matahari)? Dan dari awan, Kami turunkan air yang banyak tercurah agar dengan air itu Kami tumbuhkan biji-bijian, tumbuhtumbuhan, dan kebun-kebun yang lebat? (Alquran, Surah An-Naba’/78: 6-16)

Idris mencatat beberapa maksud terakhir dalam ayat di atas, khususnya dalam kata tanya Bukankah (‘Bukankah Kami telah…’). Dengan demikian, Idris menjumpai satu aspek antropik dalam ayat-ayat ini, sebagaimana tampak dalam pernyataannya berikut: Bahkan, bintang-bintang nan jauh di sana pun memiliki dampak bagi kita (manusia), karena bumi adalah ranjang kita, langit adalah atap kita, dan matahari adalah lampu yang memberi kita cahaya dan panas. Tanpa itu semua, mustahil ada kehidupan, baik manusia, binatang, atau tumbuhan.

Mengenai para pemikir Muslim modern yang memiliki pandangan mengenai wacana ini, AI-Nursi dibuat terkagum-kagum dengan ‘keseimbangan yang tampak di mana-mana’ dan ‘kerja sama’ yang terlihat jelas di seluruh bagian kosmos. Baginya, semua hal ini adalah ‘bukti material’ dari tauhid (keesaan Tuhan). Di sisi lain, Iqbal tidak melihat adanya nilai apa pun dalam setiap argumen rasional tentang keberadaan Tuhan, khususnya argumen teleologis, sehingga ia menolak tujuan penciptaan yang telah ditentukan sejak awal (predeterminasi), yang menurutnya hanya akan meniadakan kreativitas dan orisinalitas dalam kosmos. Sikap Iqbal ini sebenarnya agak mengejutkan mengingat apa yang dikemukakan Alquran dan berbagai literatur Islam klasik. Bahkan, Mehdi Golshani mengambil sikap yang sama sekali bertolak belakang (dengan Iqbal). Dalam pandangannya, prinsip telos sudah jelas dalam Alquran, sehingga para pemikir Muslim tidak pernah mau menanggalkan penalaran kausa final (final cause) semacam itu bahkan setelah prinsip itu dicoret dalam metodologi umum sains dan filsafat Barat.

Selanjutnya, gagasan terakhir yang akan saya sampaikan di akhir bagian ini bukanlah karena gagasan tersebut mempakan pemikiran seorang tokoh masyhur atau karena mewakili pendapat kebanyakan orang. Sebaliknya, saya ingin memperlihatkan betapa banyak sekali penafsiran yang bisa dijumpai dalam tradisi Islam, baik dari generasi lama maupun generasi baru. Faheem Ashraf,seorang profesor di Government Degree College India, menemukan kemiripan antara teori alam-semesta jamak dan ayat Alquran: Allah-lah yang menciptakan tujuh langit dan seperti itu pula bumi (Alquran, Surah At-Talaq/65:12). Mula-mula, Ashraf menyamakan istilah ‘langit’ (samawat) dengan ‘alam-semesta alam-semesta’ (universes), lalu ia menafsirkan istilah ‘tujuh’ sebagai petunjuk kepada jumlah yang banyak sekali. Kemudian, ia menafsirkan penggunaan bentuk waktu sekarang (present tense) sebagai petunjuk adanya banyak alam semesta saat ini yang, menurutnya, memiliki “nilai konstanta fisika dan hukum fisika khasnya sendiri-sendiri.”

 

 

Leave a Reply

Close Menu