PERJUMPAAN SAINS DENGAN YURISPRUDENSI: ‎PELBAGAI PANDANGAN TENTANG TUBUH DALAM ETIKA ‎ISLAM MODERN

PERJUMPAAN SAINS DENGAN YURISPRUDENSI: ‎PELBAGAI PANDANGAN TENTANG TUBUH DALAM ETIKA ‎ISLAM MODERN

Wacana: Ebrahim Moosa

Dalam masa klasik dan post-klasik, disiplin yuris-prudensi Islam relatif selaras dengan diskursus ilmiah zamanya. Dalam pertimbangan hukum mereka, para ahli hukum (fuqaha) yang tidak menentang “sains yang asing” (‘ilm al-awail) menunjukkan dengan cukup fasih bahwa mereka tidak asing dengan disiplin-disiplin ilmiah masa itu, seperti astronomi, anatomi, alkimia, fisika, matematika, dan geometri. Para praktisi, yaitu ahli-ahli tentang yurisprudensi (ushul al-fiqh), dan ahli tentang hukum positif (fiqh), menerima pandangan yang diterima di bidang sains sebagai sebuah realitas dan mereka jarang melihat adanya ketidakcocokan antara kedua hal itu. Jika terjadi ketegangan, hal ini biasanya dipecahkan dengan cara yang kreatif dan bersahabat.

Sebagai contoh, sebagian besar ahli hukum di masa klasik berpegang teguh pada pendirian bahwa dalam menentukan kalender kamariah (lunar calendar), upaya melihat bulan sabit dengan mata telanjang lebih disukai agar sesuai dengan laporan yang diberikan nabi. Meskipun demikian, sekelompok kecil ahli hukum lainnya mengatakan bahwa perhitungan astronomi sudah mencukupi dan merupakan perhitungan yang lebih akurat. Oleh sebab itu, sikap mazhab hukum Syafi’i yang mendukung pandangan yang lebih menyukai penglihatan dengan  mata telanjang, juga memberikan kesempatan kepada orang-orang yang memahami astronomi untuk mengikuti kepastian pengamatan mereka yang diperoleh secara empiris. Maka, orang-orang yang memiliki pengetahuan semacam itu bisa terus bekerja dengan berbagai ritual yang terkait dengan kalender kamariah yang ditentukan dengan perhitungan ilmiah. Walaupun tujuan saya bukanlah meninjau semua contoh pertemuan antara sains dan fiqih dalam zaman klasik dan zaman berikutnya, dari satu contoh di atas bisa disimpulkan adanya semacam kemiripan koherensi epistemik antara fiqih dan sains.

Dalam zaman modern, koherensi epistemik antara fiqih dan sains tidak tampak lagi. Ada beberapa faktor yang diduga mengakibatkan terjadinya hal ini. Salah satu diantaranya adalah kenyataan bahwa sejak abad ke-28, khususnya dalam abad ke-20, kemajuan sains barat bergerak dengan pesat sekali, sedangkan pendidikan sains dilembaga-lembaga pendidikan Islam tradisional masih dititikberatkan pada geometri Euklidean dan sains pramodern. Pada abad ke-20, sedikit demi sedikit sains tersingkir dari silabus lembaga-lembaga tempat para ahli fiqih dididik. Maka, tidak mengherankan apabila pada 1907 seorang pengarang Islam dari india yang beraliran tradisional memberi komentar bahwa klaim sains yang mengatakan bahwa semua kehidupan itu berasal dari eter dan gerakan, adalah sebuah klaim yang bertentangan  dengan agama. Meskipun jelas bahwa penulis Muhibb ul-Haqq ‘Azimabadi menetang satu versi teori evolusi, pada  dasarnya dia bukan tidak suka sains. Sebenarnya dia yakin bahwa sains yang sejati akan selaras dengan agama. Dia samping cara pandangan proses ilmiah yang bersifat khas, ‘Azimabadi dan orang-orang lainnya juga melihat sains dengan cara yang sama sebagaimana yang dilakukan orang-orang Islam Abad pertengahan saat melihat filsafat Yunani, yang disebut sebagai falsafah qadima. Seperti halnya yang dilakukan orang-orang Islam saat mengembangkan teologi dialektis (‘ilm al-kalam) yang setara dengan Hellenisme, ada harapan bahwa orang-orang Islam modern perlu mengembangkan sesuatu yang setara dengan sains modern. Dengan kata lain, para pembela Islam pada awal abad ke-20 memiliki tugas yang sangat pelik yaitu menolak sains modern yang didasarkan atas positivisme empiris dengan logika abstrak dan filsafat pramodern.

Jauh sebelum berlangsungnya zaman modern, keadaan keterasingan epistemologis antara sains dan ilmu-ilmu agama, khususnya fiqih dan ilmu kalam, sudah berlangsung dalam masyarakat Islam. Upaya pencarian untuk mendapatkan sebab-sebab mengapa hal ini terjadi harus dicari di tempat lain. Cukuplah dikatakan bahwa ilmu-ilmu keagamaan yang terwariskan di dalam Islam dan sains alam modern secara epistemologis tidak terlalu banyak memiliki kesamaan sehingga kemungkinan untuk melakukan dialog menjadi sangat terbatas. Jika hukum Islam dipaksa untuk berhadapan dengan masalah-masalah yang bersifat ilmiah, percakapan ini ditandai dengan adanya perbedaan yang sangat radikal dalam asumsi, bentuk penalaran, dan persepsi yang diambil oleh tiap-tiap “bahasa”: bahasa sains dan bahasa fiqih. Bab ini melihat bagaimana fiqih kontemporer melihat tubuh manusia dalam konteks bio-teknologi modern.

Perdebatan paling awal di zaman modern dalam fiqih yang terkait dengan tubuh manusia muncul dalam konteks autopsi atau pemeriksaan  jasad mayat. Pada awalnya banyak pemikir dan fuqaha yang berkeberatan atas pemebedahan invasif yang dilakukan pada mayat manusia. Merusak mayat dilihat sebagai sesuatu yang melanggar harga diri orang yang sudah meninggal itu, dan denga demikian secara religius ditolak. Meskipun demikian, karena zaman modern keuntungan sosial autopsi menjadi semakin jelas dan niscaya, dimana hasil-hasil autopsi bisa membantu, misalnya, dalam menangkap seorang penjahat dan menentukan sebab-sebab kematianya, sikap yang pada awalnya berupa penolakan pada praktik medis ini kemudian menjadi penerimaan. Sekarang ini, sudah sangat seikit fuqaha yang menggunakan alasan hukum yang masih menolak autopsi. Pada satu masalah ini, yurisprudensi islam modern dan sains medis mulai memiliki kosakata epistemik yang sama.

Ketika bentuk-bentuk teknologi medis yang lebih maju seperti cangkok orangan tubuh semakin dimungkinkan, para fuqaha dihadapkan pada prospek untuk menghadapi masalah-masalah yang memiliki kerumitan dan kecanggihan dalam bidang ilmiah, etis, dan hukum yang semakin besar. Dihadapkan pada kemajuan dalam pembedaan cangkok dan kematian batang otak, kontroversi lama tentang pembedaan invasif pada mayat dalam kasus autopsi menjadi tampak tidak berarti. Masalah-masalah ini juga melibatkan pertanyaan-pertanyaan etis yang rumit mengenai sumbangan dan penerimaan organ tubuh kepada orang yang masih hidup, tetapi bersama ini pula muncul prospek mengenai definisi baru tentang kematian. Singkatnya, skenario yang sebelumnya ada di dalam lingkungan fisik ilmiah semakin menjadi bagian dari realitas eksistensi kita. Selain itu, prosedur penyumbangan organ tubuh juga semakin berkembang kerumitannya. Pada masa lalu, organ-organ seperti kornea diambil dari jenazah. Sekarang ini, dengan teknologi maju, organ-organ diambil dari tubuh manusia yang hidup, yang walaupun menggunakan peralatan pendukung kehidupan, tetapi secara medis dianggap sudah mati-otak (brain-dead). Pandangan ilmiah yang semakin berubah menyisihkan pandangan, pemahaman, dan definisi tentang “hidup” dan “mati” yang sudah ada secara turun-temurun, yang menjadi pandangan umum fuqaha.

Dalam rangka meninjau aspek-aspek pemikiran kontemporer islam tentang bioetika dan tubuh, saya akan mencoba menganalisis beberapa pandangan hukum mengenai pencangkokan organ tubuh dan kasus kematian otak yang diutarakan oleh fuaqah kontemporer. Dengan melakukan tinjaun mendalam pada pandangan-pandangan ini, saya berharap bisa memberikan logika hukum dan religius yang dicerminkan oleh pernyataan-pernyatan ini. Pandangan-pandangan ini jelas beragam dan kadang-kadang sangat bertentangan satu sama lain. Bab ini tidak mengklaim bahwa semua analisis pada aargumen hukum yang dikemukakan para ahli hukum akan dibahas secara menyeluruh. Pembahasan argumen-argumen hukum dibuat sesedikit mungkin untuk bisa menunjukkan titik temu sains dan hukum dna bentuk percakapan yang berlangsung. Termasuk beberapa masalah yang ditinjau adalah:

  1. Apa aturan-aturan fiqih yang dipakai oleh para fuqaha ini dalam mendekati masalah biomedis yang sangat rumit ini?
  2. Masukan apa yang digunakan dalam pandangan para fuqaha?
  3. Adakah masukan yang datang dari praanggapan hukum islam pramodern pada pandangan ini? Jika memang benar, bagaimana zaman modern fuqaha menjembatani pandangan prmodern dalam pemikiran dan aturan yang mereka tetapkan?
  4. Apakah narasi-narasi hukum ini mencerminkan narasi tentang tubuh dalam islam masa kini?
  5. Bagaimana pernyataan-pernyataan tentang keadaan normal mencerminkan berbagai representasi tentang “diri” menurut Islam?
  6. Simpulan awal macam apakah yang bisa kita tarik tentang bagaimana dirkursus islam modern membayangkan tubuh?

 

Pada akhir 1960-an, muncul dua pandangan pada topik pencangkokan organ tubuh dalam dua bagian Dunia Islam yang berbeda. Dua pandangan ini disuarakan oelh kalangan yang disebut ototritas islam “arus utama”. Sehubungan dengan tujuan bab ini, saya gunakan istilah pemikir islam “tradisional” karena pandangan lebih cocok. Fatwa pertama yang dianalisis dalam makalah ini dikeluarkan oleh para fuqaha pakistan, yang sebagian besar dari mereka terkait dengan mazhab Deoband. Dalam konteks pakistan, fatwa tentang cangkok organ tubuh didahului dengan konsultasi yuridis yang dilakukan oleh Dewan Penelitian tentang masalah kontemporer yang diketuai oleh Mufti Muhammad Syafi’i dan Maulana Yusuf Binnawri. Fatwa adalah sebuah pendangan hukum yang tidak mengikat yang dikeluarkan oelh seseorang mufti dalam rangka menjawab suatu pertanyaan. Fatwa ini dikukuhkan pada 1969 oleh enam anggota senior Dewan Penelitian, di mana penanda tangan utamanya adalah Mufti Muhammad Syafii , seorang ulama fiqih yang terkenal dan sangat dihormati dalam lingkungan Deobandi di anak benua indo-Pakistan.

Pandangan kedua tentang pencangkokan organ tubuh muncul dalam bentuk fatwa yang dikeluarkan oleh Dar Al-Lfta dari Mesir. Dar Al-lfta adalah sebuah badan otonom yang berada dibawah kementrian Agama (aqwaf) di Mesir. Mufti lembaga ini biasanya adalah seorang ulama yang reputasinya diterima oleh Universitas Al-Azhar, salah satu perguruan tinggi Islam tertua di dunia. Fatwa dari pihak Mesir dikeluarkan oleh Syaik Jad Al-Haqq’ Ali-Haqq dalam kedudukannya sebagai Mufti Mesir pada 1979, yang kemudian menjadi rektor Universitas Al-Azhar yang terkenal itu.

Diskusi tentang kematian-otak dilakukan oleh Dewan Fiqih OKI, sebuah komisis spesialis dari Organisasi Konferensi Islam, yang merupakan sebuah organisasi pan-islami. Pada 1986, para fuqaha di DF-OKI mengadakan sebuah konsultasi khusus tentang kematian-otak. Yang menjadi perhatian adalah bagaimana memberikan pembenaran pada berbagai sikap yang diambil olah para fuqaha ini. Argumen mereka memberikan gambaran bagaimana yurisprudensi Islam modern itu menyikapi masalah tentang tubuh dan kematian. Dalam pengertian ini, hal tersebut memberikan tambahan pengetahuan kepada kita mengenai bagaimana pertemuan agama dan sains.

Pandangan Fuqaha Pakistan

Para fuqaha pakistan menyatakan bahwa menurut hukum Islam, pencangkokan organ tubuh itu adalah terlarang (haram). Sejak itu, penetapan ini belum pernah dibatalkan oleh keputusan berikutnya dalam konteks pakistan. Kemudian, dua pertemuan ulama yang berlangsung di pakistan pada 1989 dan 1995. Pertemuan yang berlangsung pada 1995 tidak menghasilkan kata sepakat di kalangan ulama untuk memberikan persetujuan pada pencangkokan organ tubuh meskipun beberapa berpikir bahwa hal itu bisa diperkenankan. Yang cukup menarik adalah bahwa pada 1989, Akademi Fiqih Islam India mengeluarkan peraturan bahwa pada situasi-situasi ekstrem dan kondisi yang membahayakan kehidupan, seorang Islam boleh menerima pencangkokan organ tubuh, dan yang diizinkan hanyalah sumbangan organ dari orang hidup seperti ginjal karena orang bisa hidup hanya dengan satu ginjal.

Kembali ke fatwa pakistan, argumen dari fatwa ini bersandar pada penalaran bahwa pencangkokan organ tubuh menggangu nilai diri manusia yang tidak tergoyahkan (karam wa hurmah). Lebih jauh lagi, para ulama menerapkan sebuah diktum hukum bahwa menolak sesuatu yang buruk (dharar) itu harus didahulukan di atas keuntungan yang masih bersifat potensial. Dalam mencapai keputusan mereka, para ulama Pakistan memanfaatkan beberapa argumen yang berlaku di dalam hukum Islam. Argumen pokok mereka bersandar pada beberapa pemikiran:

  1. Pertimbangan pada filsafat dan prinsip-prinsip hukum.
  2. Larangan untuk memakai zat-zat yang jelas terlarang sebagai pengobatan dan pemakaiannya dalam situasi kebutuhan yang sangat ekstrem.
  3. Tubuh manusia tidak bisa dikorbankan karena sangat bernilai dan tidak bisa disingkirkan begitu saja.

 

Penetapan yang dilakukan ulama pakistan juga mengintegrasikan masalah-masalah hukum dengan mempertimbangkan filsafat moral dan metafisika. Pada awalnya, penetapan ini mengandaikan bahwa pencangkokan organ tubuh sangat problematis selama ia melanggar harga diri manusia. Meskipun demikian, untuk waktu yang singkat, penetapan ini memandang pencangkokan sebagai sebuah pengobatan. Maka, langkah berikutnya adalah menguji keabsahan dan dibolehkannya pengobatan ini dalam kerangka fiqih. Penetapan ini memandang pecangkokan sebagai sebuah pengobatan. Maka, langkah berikutnya adalah menguji keabsahan dan dibolehkannya pengobatan ini dalam kerangkah fiqih. Penetapan  ini kemudian menciptakan dua kategori kebutuhan atau keperluan: (1) keperluan primer (dharuri); dan (2) keperluan sekunder (haji).

Keperluan primer adalah sebuah keperluan ketika sesorang berhadapan dengan sebuah situasi yang membahayakan kehidupan dimana bahaya ini dinyatakan dengan tegas oleh para ahli medis yang resmi. Dalam konteks yang serius semacam itu, ada diktum hukum yang terkenal yang menyatakan bahwa “keperluan menyingkirkan larangan” (al-dharurah tubihal-mahzhurat). Keperluan kedua adalah situasi yang tidak bersifat sekunder, pengobatannya tidak boleh melanggar larangan secara eskplisit ada dalam Al-Quran, seperti anggur, bangkai, daging babi, dan darah. Jika pengobatan yang keperluannya bersifat sekunder ini melanggar sebuah sumber dan otoritas yang tingkatannya lebih rendah daripada Al-Quran, maka penetapan ini melihat bahwa pelanggaran ini masih bisa ditoleransi. Peraturan ini juga tidak melihat bahwa zat-zat terlarang itu memiliki nilai pengobatan karena nabi pernah bersabda: “Allah tidak memberikan zat penyembuh pada benda-benda yang terlarang untuk dipergunakan”. Zat-zat yang terlarang bisa dipakai untuk pengobatan kalau sudah lulus tiga jenis ujian: (1) bahwa pengobatan ini hanya diterapkan pada kasus-kasus ketika nyawa sesorang sedang terancam; (2) terancamnya kehidupan harus diketahui dengan pasti dan merupakan bahaya yang bersifat “aktual” dna bukan merupakan ancaman yang bersifat potensial atau dicurigai untuk terjadi; (3) seorang dokter harus sudah menetapkan dengan pasti bahwa penggunaan bahan terlarang ini memang benar-benar akan memberikan penyembuhan.

Setelah mempertimbangkan realitas sosial, kebutuhan akan penyembuhan, sert argumen hukum yang dikembangkan di dalam fiqih, peraturan ini menyimpulkan bahw pencangkokan organ tubuh tidak bisa diizinkan (na ja iz). Alasan mengapa peraturan ini mendukung keputusan ini adalah bahwa, walaupun ada aspek-aspek pencangkokan organ tubuh yang menguntungkan, di sini juga terdapat bahaya (dharar) yang belum terlihat pada dimensi-dimensi religius, individu dan sosial eksistensi manusia. Peraturan ini juga berpendapat bahwa jika aspek-aspek berbahaya pada pencangkokan organ tubuh itu diabaikan, manusia akan berhadapan dengan bahaya yang tidak terlihat. Peraturan ini mengikuti dengan ketat desakan untuk menolak bahaya sebelum diperolehnya kemanfaatan. Menurut para fuqaha pakistan, tubuh manusia merupakan amanat dari Tuhan dan manusia tidak boleh mempergunakan tubuh mereka sekehendak mereka sendiri. Bahkan, keinginan untuk menyumbangkan oragan tubuh sesorang itu pun tidak diizinkan. Peraturan ini menekankan bahwa pencangkokan organ secara serampangan bisa menjebol bendungan etis yang bisa membawa ke pelanggaran besar-besaran dan penjualan organ tubuh manusia.

Ketakutan yang dinyatakan secara spesifik adalah bahwa orang-orang akan melakukan ekspoitasi pada orang miskin dalam rangka membeli organ tubuh mereka. Berdasarkan pelanggaran atas harga diri manusia dan desakan untuk mencegah adanya bahaya, ketidak murnian organ-organ yang tercabut dari tubuh asalnya, serta larangan untuk memanfaatkan daging manusia, maka dengan menggunakan argumentum  a fortioti (bi daraja awla) peraturan ini melarang pencangkokan organ tubuh. Peraturan ini mengusulkan bahwa praktis medis alternatif seperti pemakaian organ palsu, penganti organ buatan yang dsisebut sebagai “bedah plastik”, serta peralatan organ palsu untuk rekontruksi bisa ditempuh sebagai penganti pencangkokan organ tubuh.

Fatwa Fuqaha Mesir

Pokok pikiran fatwa fuqaha Mesir adalah bahwa sebelumnya hukum belum pernah mengenal pencangkokan organ tubuh manusia, dan dengan demikian, secara ab initio hal ini menjadi sesuatu yang terbuka terhadap pemikiran yuridis (ijtihad). Setiap keputusan harus mempertimbangkan “kepentingan umum yang dominan” (ri’’aya mashalih al-rajiha) atau kepentingan bersama. Pendekatan dari fatwa ini adalah bahwa jika tidak ada larangan, doktrin “kebolehan asli “ (ibahah ashliyah) bisa diterapkan pada pencangkokan organ tubuh. Berdasarkan berbagai pendapat dari mazhab Hanafi, dan maliki, fatwa ini berpendapat bahwa organ yang diambil dari satu sosok tubuh tidak dianggap rusak dan mengemukakan pendangan bahwa satu sosok tubuh seorang beriman tidak bisa dinyatakan rusak secara permanen baik itu hidup maupun mati. Bahkan dalam situasi yang membahayakan kehidupan, diizinkan untuk memakan daging manusia.

Penafsiran ini berupaya memecahkan beberapa masalah yang menjadi perhatian para pembuat peraturan di pakistan. Salah satu masalah adalah adanya hadis nabi yang menyatakan bahwa mematahkan tulang seorang yang sudah meninggal itu sama saja dengan mematahkan [tulang] orang yang masih hidup. Fatwa ini berusaha menjelaskan bahwa makna hadis ini adalah menekankan nilai yang ada pada mayat dan bahwa hadis ini tidak ninubuatkan untuk menentang pencangkokan organ tubuh. Fatwa ini menjelaskan bahwa hadis yang dimaksud barasal dari ketidaksukaan Nabi pada seorang pengali kubur yang mencoba memaksa agar sesosok mayat yang sedang dikuburkan masuk ke liang kubur yang terlalu sempit dengan cara mematahkan tulang-tulang mayat tersebut. Konteks hadis ini adalah larangan terhadap perilaku yang tidak menghargai orang yang sudah meninggal. Peraturan yang dibuat di Pakistan menyebutkan hadis yang sama dalam mendukung argumen yang menentang pencangkokan organ tubuh, tanpa memberikan kerangka penafsiran bagi hadis ini.

Fatwa ini juga memberikan presenden yang setara yang dalam berbagai segi mirip unsur-unsur pencangkokan organ tubuh. Peraturan ini menyebutkan kemungkinan dilakukannya sebuah prosedur yang terkait dengan operasi caesar untuk mengambil janin yang cukup umur dari rahim seorang ibu yang meninggal dalam proses kelahiran. Di sini dikemukakan juga bahwa para ahli hukum zaman sebelumnnya mengizinkan diambilnya barang berharga  dari dalam perut seorang yang sudah meninggal dengan melakukan pembedahan. Berdasarkan kenyataaan bahwa pembedahan invasif yang dilakukan pada tubuh orang mati itu diizinkan serta kemurnian pada organ yang sudah terpotong, fatwa ini menetapkan landasan analogi bagi pencangkokan organ tubuh. Berdasarkan presenden yang jauh ini, penulis fatwa dari Mesir melakukan ekstrapolasi pada sebuah prinsip yang sangat berguna yang secara persuasif mendukung filosofi di balik pencangkokan organ tubuh: menjaga nilai orang yang masih hidup dan kehidupan mereka adalah lebih diprioritaskan dari pada menjaga nilai orang yang sudah meninggal. Dengan menguraikan berbagai analogi dari berabagai prosedur yang sangat jauh kemiripannya dengan pencangkokan organ tubuh, fatwa ini berpendapat bahwa dengan menggunakan argumentum fotiori, semakin kuatlah alasan untuk mengizinkan pencangkokan organ tubuh. Bagian fatwa tersebut yang relevan dengan hal ini menyatakan:

Organ Tubuh Manusia

Di sini dimungkinkan untuk membedah perut seseorang dan mengambil sebuah organ atau sebagian darinya untuk mencangkokannya ke tubuh orang yang masih hidup, asal pendangan dokter didasarkan atas peluang yang cukup besar bahwa penerima organ ini akan mendapatkan keuntungan dari organ yang dicangkokan kepadanya. Dari sinilah bermula pertimbangan para ahli hukum bahwa kepentingan umum dominan, bahwa “ keperluan menyingkirkan pelarangan” dan bahwa “bahaya yang lebih besar dicegah dengan bahaya yang lebih kecil” dan bahwa hal-hal ini merupakan prinsip yang bersifat otoritatif yang diturunkan dari Al-Quran suci dan sunnah Nabi.

Dari bukti yang ditunjukkan di sini tampak bahwa fatwa ini hanya melarang penyumbangan mayat atau penyumbangan ginjal hidup. Fatwa Mesir tidak membahas masalah penting tentang kematian batang otak. Di samping mayat dan pendonoran organ yang dipakai dalam pencangkokan, sekarang ini sebagian besar organ yang diambil untuk tujuan pencangkokan terkait dengan kematian batang otak. Pada kenyataannya, fatwa ini cukup ekslplisit saat menyatakan bahwa tidak  boleh ada organ tubuh yang diambil kecuali kematian sudah ditentukan secara pasti dengan uji kematian konversional berdasarkan uji pada kinerja jantung dan paru-paru: pandangan mata yang menetap; lemahnya kaki; membengkoknya hidung; pelipis yang semakin menjorok ke dalam; dan pembengkakan kulit. Jika ada tanda-tanda bernapas, denyut jantung, dan denyut nadi, hal-hal ini harus diterima sebagai tanda kehidupan.

Dewan Fiqih dalam Organisasi Konferensi Islam (DF-OKI)

Dua pandangan yang sangat bertentangan diperdebatkan secara mendalam oleh DF-OKI, setelah lembaga ini menerima kematian otak sebagai definisi tentang kematian menurut kriteria Islam yang bisa ditemia. Detail dari argumen hukum tentang pandangan ini sudah dibahas di tempat lain. Muhammad Na’im Yasin, seorang ahli fiqih Yordania, memberikan pernyataan pada sebuah konsultasi di Akademi ini dengan menetapkan kriteria kematian sebagai kematian otak. Para ulama lainnya yang memiliki argumen yang mirip dengannya mendukung argumen ini. Argumennya adalah bahwa karena tidak ada perturan tertulis (nas) yang bisa memberikan panduan secara eksplisit, hal ini berada dalam wilayah penalaran yuristik (ijtihad). Dalam kasus diawalinya kehidupan, terdapat sumber-sumber tertulis yang menyatakan dengan jelas kapan itu terjadi. Meskipun demikian, dalam kasus kematian tidak ada pentunjuk pasti dari naskah yang diwahyukan. Maka, para fuqaha ini kemudian menerapkan kriteria yang sudah umum untuk menetukan saat kematian. Yasin cukup tegas dalam menyatakan bahwa masalah kematian otak itu terutama ditentukan oleh para ahli medis. Para ulama dan fuqaha harus bekerja sama dengan para ahli medis untuk bisa memberikan panduan etis bagi praktik-praktik yang rumit seperti itu.

Yasin berpandangan bahwa kehidupan manusia berakhir dengan cara berlawanan dengan diawalinya kehidupan itu. Jika ia mulai dengan masukknya roh, maka hal ini diakhiri dengan keluarnya roh. Walapun kita tidak bisa memberikan kepastian mengenai kegiatan roh ini, kebernalaran dan kebolehjadian yang dominan memberikan kepastian tentang hal ini. Para ulama sudah cukup banyak menulis tentang masalah-masalah yang terkait dengan roh. Dari sini kita tahu bahwa dalam beberapa fungsinya, roh itu bergantung pada tubuh selama tubuh itu mampu mendukung kegiatan roh itu. Ketika tubuh tidak mampu lagi menjadi tempat bersemayamnya roh, roh ini akan meninggalkannya. Lebih jauh Yasin berpendapat bahwa, khususnya di dalam kriminologi, para fuqaha sudah membuat asumsi-asumsi tertentu mengenai saat kematian untuk menetukan sebab-sebab kematian itu. Asumsi-asumsi hukum dan ilmiah ini cukup efektif dalam berbagai peristiwa ketika beberapa ketika beberapa penyerang secara bergiliran melakukan tindakan yang mengakibatkan terbunuhnya seseorang. Dalam meneliti bukti forensiknya, para fuqaha harus membuat ketentuan-ketentuan tertentu tentang penyerang mana yang hanya memperparah luka pada yang diserang. Di sini yasin ingin menunjukkan bahwa dalam fiqih pramodern sudah memiliki teknik untuk menetukan sebab-sebab kematian yang tidak wajar, sebagaimana “kapan saat kematian itu”, untuk mendapatkan rasa keadilan yang sebesar-besarnya dalam kasus-kasus kriminal. Dalam semua peraturan ini, para fuqaha sudah cukup puas dalam membuat temuan-temuan yang didasarkan atas kebolehjadian yang paling besar (zhaan) , dan bukan dalam kepastian (yaqin).

Menggunakan pemahasan ini, Yasin menunjukkan dua hal yang bisa mendukung argumennya mengenai kematian-otak. Di dalam fiqih terdapat sebuah presenden yang melihat kematian berlangsung dalam  beberapa tahap dan bahwa dalam kasus-kasus seperti itu, yang menjadi kriteria itu bukanlah kepastian, tetapi kebolehjadian munculnya bukti tertentu itu sudah cukup. Ada atau tidaknya jiwa itu terkait dengan fungsi otak yang merupakan tempat kedudukan kepribadian manusia. Oleh sebab itu, dia yakin bahwa saat fungsi otak berakhir, roh itu juga sudah tidak ada lagi, dan dengan demikian secara efektif kematian sudah datang. Tanda-tanda denyut nadi, detak jantung, dan fungsi-fungsi ginjal yang ditopang oleh sistem peyangga kehidupan bukan merupakan indikator bahwa seseorang itu masih hidup. Ashqar, seorang ahli hukum yang mendukung pandangan Yasin, menyatakan bahwa hukum Islam memperlakukan orang yang terluka sangat parah yang berada di ambang kematian sebagai organ yang sudah meningal secara simbolis. Orang yang berada di ambang kematian seperti itu tidak dimasukkan ke dalam golongan ahli waris sah saat ayah, ibu, atau anaknya meninggal mendahuluinya karena saat berada dalam keadaan hampir meninggal, hukum tidak lagi menganggapnya sebagai bagian dari para ahli waris yang masih hidup.

Taupik Al-Wa’i membuat uraian yang cukup mendetail dalam upayanya menentang kematian-otak. Berdasarkan berbagai sumber, terutama Al-Quran, dia berupaya menunjukkan bahwa ketika sebuah sumber wahyu membicarakn kematian, yang dimaksud di sini terutama adalah kematian tubuh. Oleh sebab itu, ketika kita menggatakan bahwa kematian itu setara dengan kematian otak, berarti bertentangan dengan hasil bacaanya pada sumber-sumber ini. Walaupun dia cukup sadar akan saling ketergantungan tubuh dan jiwa, dia bersikap kritis pada pandangan yang mereduksikan definisi tentang hidup dan mati kepada hukum, Fakhr Al-Din Al-Razi (w. 606 H /1209 M), Wa’i menyatakan bahwa tubuh manusia itu merupakan gabungan dari beberapa organ dan bukan merupakan suatu organ tunggal. Saat dia berpendapat bahwa di dalam ayat-ayat Al-Quran Nabi Ibrahim memotong anggota badan hewan dan menghidupkannya kembali, dia ingin mengatakan bahwa ayat-ayat ini tidak mengatakan bahwa pencerabutan anggota badan secara radikal atau pembusukan tubuh itu adalah suatu kematian. Dalam ayat lainnya, Al-Quran menguraikan legenda tentang orang-orang Gua (Ashhab al-kahf) yang mengalami tidur seperti orang-orang mati tetapi mereka tidak pernah dinyatakan mati. Lebih jauh lagi, dia berpendapat bahwa para ahli hukum islam tidak pernah menyatakan  bahwa pikiran (aql) dan pencerapan indriawi (ihsas) menjadi satu satunya kriteria untuk membuktikan adanya kehidupan pada tubuh tertentu. Dia mengatakan bahwa kedua hal itu tidak telalu tampak nyata pada anak-anak, tetapi kita tidak pernah mengatakan bahwa anak-anak itu adalah mati. Definisi status quo tentang kematian yang ditunjukkan oleh keadaan jantung dan peru-paru memberikan kepastian pada menetukan kematian dan dengan ini Wa’i berpendapat bahwa konvensi mutakhir dalam menentukan kematian perlu terus dipakai. Pada akhirnya, DF-OKI sepakat untuk menyetujui kematian otak menjadi kriteria yang  bisa diterima.

Pertemuan Fiqih dengan Sains

Cukup menarik saat kita mempelajari bagaimana pengertian tentang hukum, tubuh, dan sains  diterapkan dalam dirkhusus par fuqaha kontemporer saat mereka berhadapan dengan sebuah gejala yang sangat berbeda dan betul-betul berasal dari masa modern, seperti pencangkokan organ tubuh dan kematian otak. Yang paling menonjol adalah para fuqaha itu hampir tidak ada yang mengunakan bahasa biologi dan ilmu pengetahuan modern tentang manusia yang menjadi isu bedah cangkok organ tubuh. Titik rujukan utama adalah sistem hukum yang sudah ada dalam tradisi hukum tersebut. Hanya dalam kegiatan konsultasi DF-OKI saja para profesional dunia medis berbicara kepada komisi untuk menjelaskan apa yang sebenarnya terjadi saat kematian  otak berlangsung. Meskipun demikian, tidak terdapat banyak bukti dalam pembahasan yang dilakukan DF-OKI yang menunjukkan bahwa mereka menaruh perhatian serius pada teknologi biomedis ilmiah modern. Tampaknya, dalam memahami praktik bedah pencangkokan atau kematian otak yang terjadi, pada ahli hukum ini menerjemahkan konsep ini ke dalam kerangka penalaran hukum yang paling mereka pahami. Di sini tidak ada usaha untuk menghubungkan atau menciptakan koherensi pada dua epistemologi yang berbeda ini, yaitu antara sains dna fiqih.

Fuqaha yang setuju dan menantang inovasi biomedis modern menerjemahkan konsep-konsep dan praktik ini ke dalam bahasa hukum Islam. Maka, di dalam proses yuridis ini juga terdapat penerjemahan yang berlangsung terus-menerus. Para ulama pakistan dan Mesir berupaya menerjemahkan praktik modern dalam bedah cangkok organ ke peraturan hukum yang paling dekat dna setara dengan peristiwa yang pernah terjadi sebelumnya di dalam hukum Islam. Jelas bahwa metode semacam ini akan menjaga keberlangsungan sebuah tradisi intelektual, walaupun mengakibatkan terlalu menyederhanakan bagian-bagian tertentu tradisi ini. Dalam proses ini, logika hukum dikembangkan dan dibuat menjadi cukup lentur untuk bisa memecahkan masalah-masalah biotis yang tampaknya sangat rumit dan menantang. Dalam memperluas hukum dan mneggolongkan suatu tindakan sebagai yang diizinkan atau dilarang untuk dilakukan, jelas para bahwa para ahli hukum inicukup berhasil dalam menawarakan keabsahan atau ketidakabsahan tertentu pada praktik-praktik tertentu seperti kematian otak dan pecangkokan organ tubuh. Bersama dengan ini, muncul semacam otoritas dan autenstisitas yang mereka berikan pada praktik-praktik ini. Bahkan pada kenyataannya, bagi mereka, kemampuan hukum islam untuk memecahkan masalah ini menjadi tanda bahwa hukum ini memang “diperkaya secata ilahiah” dan prinsip-prinsipnya bersifat komrehensif. Ahli hukum Mesir bernama Audah berpendapat bahwa sebuah hukum yang diilhami secara ilahiah memiliki ciri-ciri sebagai berikut:

Bahwa prinsip-prinsip hukum islam serta pelaksanaanya harus mempertimbangkan kelenturan dan universalitas sedemikian sehingga hal-hal ini bisa merangkum semua kebutuhana masyarakat manusia tanpa memandang berjalannya waktu, evolusi sosial, serta keberagaman dan bergitu banyaknya kebutuhan manusia.

Prinsip dan pelaksanaannya ini harus begitu sempurna dan komprehensif sehingga masih memadai saat disesuaikan dengan standar masyarakat pada suatu titik dalam perjalanan waktu. Pada kenyataannya, persyaratan logis di atas ada inheren di dalam fiqih, dan prinsip-prinsipnya serta pesyaratan bersifal universalitas dan lentur sampai tingkat ekstrem, dan secara mutlk berjangkauan jauh dan sempurna.

Pandangan Audah bukan sebuah penyimpangan atau aneh. Pandangan ini cukup meluas di kalangan berbagai bidang komunitas hukum islam kontemporer, yaitu bahwa kesempurnaan yurisprudensi islam terletak pada kelenturan dan kesempurnaan prinsip-prinsipnya. Audah membuat uraian yuridis yang rumit dan beragam menjadi suatu pernyataan a priori. Di sini tidak banyak dibuat pembedaan antara tetrorika ideal dan kelakuan intelektual yang sudah dipelihara selama berabad-abad untuk menciptakan dan menjaga tradisi fiqih ini.

Dari masalah-masalah yang dibahas di atas, kita lihat bagaimana para ahli hukum Islam kontemporer memanfaatkan naskah tradisi hukum untuk menerapkan otoritas mereka dan dalam proses ini membolehkan atau membatalkan praktik-praktik sosial. Tidak perlu dikatakan lagi bahwa kondisi eksistensi para ahli hukum ini juga menjadi bagian dari proses mediasi ini, sehingga tidak bisa begitu saja mengatakan bahwa mereka adalah pintu masuk untuk mengantarkan hukum pramodern ke modernitas. Kondisi modernitas itu sendiri memodernkan hukum dalam berbagai bentuk, baik itu berupa moderniasasi menyeluruh atau modernisasi yang bersifat minimal. Dan selanjutnya mungkin melalui proses ini dan hampir secara tidak langsung, tradisi fiqih mendapatkan koherensi tertentu dengan epsiteme modern, meskipun dengan cara yang tidak sistematik dan tidak terprogram, kita tidak bisa mengabaikan fatwa bahwa para ahli hukum Islam tradisional hidup dalam konteks modern, mengalaminya, dan dituntut untuk memberikan penilaian pada teknologi modernitas seperti bioteknologi dan bentuk lanjut dari bedah medis. Manakala sudah cukup jelas bahwa modernitas itu memasukan dirinya ke dalam wilayah-wilayah tradisional, di sini terdapat bukti yang melimpah bahwa bahasa  dan pencitraan sosial pada dikursus prmoden masih berlangsung dengan baik di zaman modern. Akan tetapi, pertanyaan: apakah bahasa ini melakukan fungsi yang sama dengan yang dilakukan masyarakat pramodern atau ia ubah oleh konteks baru yang masih kontrovensial dan perlu ditinjau pada kesempatan lain.

Pertanyaan yang muncul adalah apakah par ahli hukum da para praktisi kesehatan, dan juga para pasien, memiliki kesamaan permaknaan pada istilah “kematian”, “kehidupan”, “ganguan” , ”tubuh” , “harga diri manusia”, dan “penyembuhan”. Tanggapan sementara saya adalah bahwa di sini terdapat ketidakseragaman perspektif antara para ahli hukum di satu sisi, dan para praktisi dan pasien di sisi lain. Akan tetapi, di sini juga terdapat keadaan saling tumpang-tindih sehingga sepenuhnya akan terjadi salah komunikasi. Perspektif-perspektif ini dibentuk oleh berbagai bentuk pelatihan tradisional yang divergen, dikembangkannya berbagai pandangan dunia, serta keragaman pandangan ilmiah dan moral yang dipakai oleh berbagai komunitas linguistik yang beragam ini untuk melihat realitas. Maka, setiap konstuen ini akan memiliki bahasa yang berbeda yang pandangan-dunia yang berbeda, meskipun mereka berada dalam komunitas iman yang sama. Kita juga sering menemukan bahwa berbagai bahasa yang berbeda juga dijumpai pada satu orang. Seorang pasien atau dokter islam mungkin sepenuhnya memahami aspek-aspek ilmiah kematian otak atau pencangkokan jantung tetapi bersikap mendua saat melakukan praktik-praktik itu karena keyakinan riligius mereka. Para pasien yang membutuhkan ginjal atau atau korneo menolak pencangkokan berdasarkan alasan bahwa agama mereka melarang praktik semacam itu. Pada gilirannya, orang tidak memiliki keraguan semacam itu atau akan diyakinkan oleh argumen religius alternatif yang mendukung praktik-praktik semcam itu.

Jika kita kembali kebahasa hukum dalam konteks ilmu kedokteran modern dan aturan-aturan yang dibahas di atas, kita bisa bertanya apakah ada dialog yang bermakna antara bahasa hukum Islam dan praktik dan filsafat ilmu pengetahuan modern. Dari rangkuman uraian tentang argumen hukum sebagaimana diuraikan di atas, kita tidak bisa mengabaikan sifat instrumentalis diskusi yang berlangsung pada perjumpaan fiqih-sains ini. Para ahli fiqih menyetujui pencangkokan organ tubuh (fatwa dari Mesir) dan para anggota DF-OKI yang menyetujui kematian otak, memulainya dengan premis bahwa dalam hal ini, pertimbangan yuridis (ijtihad) itu diperlukan karena tidak adanya presenden hukum sebelumnya. Meskipun demikian, mereka pun merasa berkewajiban untuk menemukan semacam rasionalisasi untuk mendukung argumen mereka dengan mencari presenden-presenden yang setara (qiyas) yang dilakukan dalam praktik hukum Islam pramodern.

Maka, pada fatwa Mesir kita bisa temui pembedahan janin hidup di tubuh ibunya yang meninggal, kesucian hasil amputasi, dan pertimbangan kemaslahatan masyarakat yang memberikan kepastian diizinkannya pencangkokan organ tubuh. Di sini tidak ada diskusi mendetail mengenai etika pencangkokan organ tubuh, siapa yang memutuskan bagaimana organ tubuh itu didonorkan dan dicangkokan, izin pasien, etika pencangkokan yang mahal baiyanya, dan pengobatan teknologi tinggi di negara-negara miskin yang kurang memiliki fasilitas perawatan kesehatan yang mendasar. Dalam kenyatannya, para ahli hukum pakistan membangkitkan masalah-masalah ini seperti misalnya penjualan organ tubuh manusia.

Dalam memberikan persetujuannya kepada kematian otak sebagai ktriteria kematian manusia, para ahli hukum DF-OKI menggariskan bahwa karena masalah ini belum pernah memiliki presenden, maka mereka menyatakan bahwa hal ini merupakan suatu masalah yang masih terbuka. Yang sudah pasti adalah upaya untuk membuat suatu argumen tentang hubungan jiwa dan badan, dan menunjukkan kedudukan jiwa. Jika sudah dipastikan bahwa kedudukan jiwa itu ada di otak dan bahwa kesadaran itu merupakan indikator dari fungsi-fungsi otak, isu kematian otak bisa mendapatkan pembenarannya dengan mudah. Para ahli hukum yang menentang kematian otak dan pencangkokan organ tubuh menggunakan naskah dan sumber yang sama dengan yang dipakai sejawat mereka yang menyetujuinya tetapi akhirnya sampai pada sikap dan pandangan yang berbeda. Mereka lebih banyak memberikan penekanan pada pencitraan tubuh sebagai hal yang tidak bisa digangu gugay nilainya. Hal ini semakin diperkuat dengan argumen hukum yang mendukungnnya tentang ketidakmurnian organ tubuh yang tercerabut dalam kasus pencangkokan. Dalam kematian otak, penentangannya didasarkan atas tuntutan untuk mendapatkan gambaran holistik tentang kematian dan menentang pandangan reduksionistik yang mengidentifikasi kematian hanya dengan fungsi-fungsi otak dan ketiadaan kesadaran.

Kejanggalan perumusan analogis (qiyas) ini tidak terlewatkan bagi para pengamat hukum Islam yang sudah cukup awas. Di sini terdapat situasi yang sangat berbeda antara pengambilan bagian orang tubuh yang beharga dari seseorang yang sudah meninggal, atau pembedahan janin dari rahim seorang yang sudah meninggal, dan kemungkinan disumbangkannya organ atau anggota badan tersebut dan mencangkokannya ke tubuh orang lain. Jika ada kemiripan di sini, maka hal ini masih kabur. Mungkin saja bahwa tujuan analogi ini  adalah memberikan nilai yang bersifat persuasif, bukan memberikan penambahan pada perumusan serius dari segi hukum. Demikian juga argumen yang memberikan pembenaran tentang kemaslahatan umum itu tidak bersifat persuasif jika tidak ada peninjauan mengenai apa yang bisa disumbangkan pencangkokan organ tubuh kepada kemasyarakat.

Pendekatan instrumentalis tidak ikut memikirkan perdebatan kontemporer tentang seluruh masalah yang berdampak kepada beberapa perkembangan ilmiah ini. Jika hukum Islam ingin dilihat sebagai sebuah tradisi yang berkembang, yang bertentangan dengan pandangan hukum Audah yang bersifat a priori, maka disini harus terdapat satu titik di mana teori-teori hukum tardisional mulai memperbahuri diri agar bisa berhadapan dengan beberapa anggapan dasar yang ada dalam dunia kontemporer. Jika tidak, hukum islam akan menjadi kubu perlawanan terhadap perubahan sosial dan modernitas, dan aturan-aturan yang dimilikinya tidak akan terlalu banyak diterima para penganutnya. Upaya memperbarui tardisi hukum Islam tidak harus berarti secara membudak mengambil pola dan model modernitas tertentu. Sekarang kita tahu bahwa kita bisa menjadi alternatif dari modernitas Barat yang bersifat hegemonik.

Transplantasi Jantung

Prinsip-prinsip umum hukum Islam yang didasarkan atas model analogi memiliki keterbatasan sendiri, yaitu argumen yang sudah diasah dengan baik di dalam perdebatan hukum yang berlangsung pada Abad pertengahan. Karena alasan ini, para teoretisi hukum Islam merancang teori tambahan dalam rangka berhadapan dnegan situasi-situasi baru yang tidak terbayangkan oleh para pendiri hukum itu. Kondisi-kondisi yang berubah mempercepat penggunaan doktrin seperti kepentingan umum (mashlahah) dan pilihan hukum (istihsan) dengan tingkat penggunaan yang semakin sering pada generasi-generasi berikutnya. Istihsan merupakan sebuah teknik hukum di mana analogi yang mengalami jalan buntu dikesampingkan dan analogi praktis yang bisa berjalan diterapkan untuk mengakhiri kebuntuhan dalam logika hukum yang bertentangan dengan aturan yang berlaku. Meskipun demikian, diskusi tentang bagaimana persisnya sebuah teori hukum Islam itu memperbarui dirinya sendiri dan melakukan perjumpaan dengan epsiteme modern, akan membawa kita keluar dari ruang lingkup diskusi yang kita lakukan sekarang ini. Yang ingin ditekankan oleh bagian ini adalah tiadanya percakapan yang berlangsung antara diskursus ilmiah dan diskursus religius dalam praktik-praktik etis dan hukum Islam.

Kosmologi Ragawi

Pendekatan yang berlangsung ke segala arah yang dihasilkan argumen hukum (fiqih), memaksa kita untuk melihat ke narasi yang lebih luas tentang tubuh yang secara halus dan di bawah sadar berada di bawah berbagai pandangan hukum tentang tubuh. Dengan melihat bahwa tradisi hukum itu terkait erat dengan tradisi hukum Islam yang beragam dan sudah cukup mapan, mungkin cukup menarik untuk meninjau pendekatan macam apa yang telah diwariskan sejarah mengenai masalah yang terkait dengan tubuh. Hubungan antara tubuh ragawi dan roh atau jiwa yang tak bertubuh sudah sejak awal merupakan sebuah perdebatan yang terus menyita perhatian para pemikir Islam. Tinjaun singkat pada pandangan para filosof seperti Ibn Sina (w. 1037) dan Abu Hamid Al-Ghazali (w. 1111) bisa membantu kita untuk melihat apakah pandangan kontemporer kita tentang tubuh senada dengan gagasan yang ada pada zaman dulu.

Ibn Sina berpendapat bahwa jiwa muncul bilamana ia merasa bahwa satu tubuh itu cocok untuk digunakannya. Dia mengatakan, “maka tubuh yang tercipta merupakan wilayah kekuasaan dan alat dari jiwa “. Akan tetapi, tubuh itu bukan merupakan sebab formal atau sebab final dari jiwa. Sebaliknya, tubuh dan perwatakannya merupakan tujuan yang bersifat sementara atau hanya instrumental dari jiwa. Maka, sebagai suatu akibat atau sebab (jiwa) akan terus bertahan di luar raga. Tubuh tidak mendapatkan informasi tentang “forma” jiwa, demikian juga ciri-ciri jiwa tidak diberikan kepada bagian-bagian tubuh. Setelah meninjau berbagai argumen, Ibn Sina menyimpulkan bahwa “segala bentuk keterikatan antara tubuh dan jiwa terbukti salah dan akhirnya jelas bahwa jiwa dalam keadaan aslinya tidak memiliki hubungan dengan tubuh, tetapi terkait dengan prinsip-prinsip lain yang tidak akan mengalami perubahan atau tergerogoti. Dari sini tampak bahwa jiwa itu tidak bisa rusak dan tidak mati bersama dengan matinya tubuh.

Secara khusus dalam hilomorfismenya, saai ia menisbahkan kepada aspek formal dari realitas dan juga menisbahkan sifat pasif dan lembam kepada semua materi, membuatnya langsung terperangkap dalam pandangan Ghazali. Sebab, Ghazali mementahkan argumen naturalisme Ibn Sina dengan menunjukkan bahwa semua gerakan atau tindakan membutuhkan suatu kehendak. Ghazali berpandangan bahwa bahkan unsur-unsur perwatakan pun (panas, , dingin, basah, kering) bersifat lembam dan tidak memiliki sebab pada dirinya sendiri sehingga memerlukan sesuatu yang lain agar mereka bisa hidup. Untuk bisa menjelaskan keajaiban kehidupan, para filosof menerapkan istilah “prinsip-prinsip formal” sedangkan para teolog menyebutnya sebagai malaikat, dan mengaikan malaikat ke lingkungan dunia roh dan akhirnya ke Tuhan.

Sekalipun Ibn Sina dan Ghazali bersepakat bahwa jiwalah yang memungkinkan adanya kegiatan kehidupan, pertumbuhan, reproduksi, kepekaan, dan mobilitas hewan, serta kesadaran dan rasionalitas pada manusia, keduanya berbeda dalam soal materi. Tubuh manusia terbentuk dari materi. Di sinilah terjadi perbedaan kaulitatif pada dua pandangan ini. Bagi Ibn Sina, tubuh merupakan bagian dari naturalisme dan mengikuti pergerakan alami. Walaupun tidak menyangkal kausalitas, Ghazali menisbahkan kausalitas natural kepada prinsip spiritual dari penyebaban ilahi. Percikan ilahi ini, atau “sentuhan” teistik yang berikan Ghazali pada materi, menampakan adanya kesinambungan substansi spiritual yang ada di jiwa dan tubuh (materi), tetapi kedua hal ini tidak bersifat identik. Meskipun dalam pandangan Ghazali terdapat perbedaan antara tubuh dan jiwa, dia mengakui adanya kesinambungan ontologis, suatu kesinambungan yang tidak diakui oleh para filosof.

Ghazali merupakan referensi yang penting, dan memberikan pengetahuan kepada kita bagaimana para fuqaha da filosof di masa lalu membayangkan hubungan jiwa-badan. Ia mengangkat masalah ini secara sekilas dalam karyanya Al-Munqidh min Al-Dhalal ketika membahas para filosof yang menurutnya termasuk kaum naturalis. Mereka adalah kaum empiris yang sangat tertarik pada botani dan anatomi, dengan minat khusus pada anatomi hewan. Ghazali memuji mereka selama penelitian mereka membuka jalan kepada keajaiban ciptaan Tuhan dan kebijaksanaan-Nya yang khas sebagai pencipta serta kesempurnaan ciptaannya kepada semua oranag. Meskipun demikian, ia berhati-hati dalam mengkritik sikap mereka yang terlalu menekankan adanya daya hewani. Ia mengatakan bahwa para filosof percaya bahwa kesetimbangan dari mizaj yang artinya adalah temperamen atau organisme memiliki pengaruh yang menetukan pada kekuatan dan kemampuan yang dimiliki bintang. Mereka menyeret pendapat ini kepada satu ekstrem dengan menyakini bahwa kemampuan berpikir juga bergantung pada daya hewani. Ghazali menuliskan hal ini dengan kata-katanya sendiri.

Akan tetapi, para filosof yang tergelam dalam penelitian mereka tentang alam ini, memiliki pandangan  bahwa kesetimbangan mizaj (temperamen/bahan pembentu/organisme) memiliki pengaruh yang sangat besar pada eksistensi (qiwan) daya suatu makhluk. Mereka berpikir bahwa kemampuan rasional manusia tergantung pada bahan yang menyusunnya (mizaj). Maka, manakala mizaj (bahan pembentuk) itu rusak, intelektual juga akan rusak dan tidak akan ada lagi. Dan dalam pandangan mereka, hal yang tidak ada itu tidak mungkin kembali ada.

Meskipun tujuan-eksplisit Ghazali adalah menolak simpulan dari pemikiran para filosof naturalis (dalam hal ini, bukan Ibn sina) yang menolak kebakaan jiwa, pernyataan Ghazali adalah bahwa kita tidak boleh melihat eksistensi jiwa yang berlangsung abadi hanya dalam kerangka hubungan dengan materi, yaitu tubuh. Meskipun kita membuat pembedaan praktis antara rasionalitas dan tubuh, kita harus mengakui bahwa kesadaran atau rasionalitas manusia juga merupakan tanda eksistensi manusia, sebagai tubuh hidup yang menandakan adanya kehidupan. Ghazali melihat tubuh itu sebagai kendaraan yang dinaiki jiwa dan berupaya mencapai kedekatan dengan tuhan. Tanpa sarana ini, yaitu tubuh, jiwa tidak akan bisa mencapai tujuannya. Oleh sebab itu, sarana (tubuh) menjadi sangat penting agar tujuan ini, yaitu kesempurnaan jiwa, bisa direalisasikan. Walaupun di sini dimungkinkan adanya pembedaan antara tubuh dan jiwa, maka, mengunakan kata-kata Watss, bagi Ghazali “tubuh bagi manusia adalah sama pentingnya dengan jiwa”. Watts melihat hal ini sebagai pandangan monistik atau semit mengenai kesinambungan tubuh-jiwa. Di pihak lain, para filosof islam seperti Ibn Sina melihat pandangan dualistik atau yunani yang melihat bahwa manusia itu sendiri atas jiwa dan badan; satu-satunya perbedaan di sini adalah bahwa bagi kaum dualis, tubuh itu hanya menjadi tempat singgah sementara bagi jiwa. Ibn Sina dan yang lain berpandangan bahwa tubuh itu dapat tergantikan dan hanya mewadahi jiwa. Oleh sebab itu, tidak selalu sulit bagi mereka untuk menyimpulkan bahwa kehidupan setelah kematian tidak selalu harus berupa kebangkitan badan. Para filosof ini, terutama Ibn Sina, berpendapat bahwa jiwa yang ada di kehidupan setelah kematian akan membayangkan kenikmatan dan penderitaan kehidupan itu melalui sarana sejenis tubuh langit (calestial body).

Bertentangan dengan pandangan ini, alih-alih membuatnya saling bergantung satu sama lain, Ghazali dan beberapa teolog islam lainnya mempertahankan intergritas jiwa dan badan; dan dengan demikian baik jiwa maupun badan menjadi tak terpisahkan. Bahkan dalam pendangan Ghazali, nilai tubuh menjadi persolan penting dalam doktrin agama. Oleh sebab itu, Ghazali berkeras bahwa kebangkitan itu akan bersifat ragawi, dengan kata lain seluruh badan yang bangkit. Sebelum dia, kateksime Anshari meiliki keyakinan bahwa kebangkitan itu akan bersifat ragawi, dengan kata lain seluruh badan yang bangkit. Sebelum dia, kateksme Anshari memiliki keyakinan bahwa kebangkitan ragawi menjadi landasan penting dalam perumusan doktrinya. Ghazali mengusulkan argumen yang sama dalam melawan para filosof islam lainnya. Yang tidak boleh kita lupakan adalah bahwa bagaimana pencitraan sosial tentang tubuh secara dim-diam memasuki perumusan doktriner yang menyangkut tubuh.

 

Menelaah Pandangan Hukum

Setelah mendapatkan gambaran mengenai bagaimana para pemikir islam melakukan analisis pada tubuh, kita mungkin bisa memperjelas kesia-siaan situasi yang berlangsung ketika mencoba membayangkan mengapa para ahli hukum yang menggunakan naskah dan argumen yang sama, akhirnya akan sampai pada kesimpulan yang berbeda satu sama lain. Di ini jelas ada berbagai perbedaan interpretasi dalam yurispudensi itu sendiri yang mengakibatkan adanya berbagai variasi di dalam hukum itu, tetapi kita bisa menelaah lebih lanjut dengan mulai mempertanyakan hal-hal yang menyebabkan munculnya perbedaan itu. Sudah jelas, mungkin sekali bahwa narasi-narasi dualis dan monistik mengenai hubungan jiwa badan masih tetap berlangsung dalam praktik dirkursus pemikir dan masyarakat Islam. Dengan muda kita bisa melihat buah karya kaum naturalis dalam kajian yang ditulis para pemikir yang setuju dengan kematian otak dalam pendapat DF-OKI, yang mengutamakan kesadaran dan kedudukan jiwa dalam analisis mereka. Dalam fatwa mesir, tubuh dianggap bisa dikorbankan khususnya kalau bisa memenuhi tujuan lebih tinggi dalam memberika kemaslahatan kepada sesama manusia. Di sini sedikit sekali yang memikirkan keadaan tubuh yang suci. Dalam aturan yang ditetapkan di pakistan, para ahli hukum sangat menghormati tubuh, dan mengangapnya sebagai yang suci, sebagaimana jiwa itu sendiri suci. Bahkan sebeneranya para ahli hukum Pakistan betul-betul memikirkan hubungan tubuh dan roh, dan menganggap bahwa tubuh itu juga adalah manusia, baik itu dengan maupun tanpa jiwa.

Dalam upaya saya memberikan matriks penjelas pada berbagai versi hukum Islam, kita harus kembali pada fungsi hukum dalam masyarakat Islam. Sebagian besar tentang definisi tentang hukum positif (fiqih) akan menyatakan hukum sebagai sebuah bangunan pengetahuan yang memberikan informasi kepada kita tentang nilai-nilai syariat. Dengan kata lain, hal ini merupakan penerapan nilai-nilai yang diturunkan dari sumber-sumber yang diwahyukan, seperti Al-Quran dan hadis Nabi, serta dari sumber-sumber yang tertata secara social seperti qiyas (analogi) dan ijmak (konsensus), di mana pada hal-hal ini sudah terdapat kesepakatan umum. (ada juga sejumlah sumber atau isntruktur yang masih kontroversi dalam menurunkan aturan-aturan dari sumber-sumber ini). Singkatnya, hukum posisitif memberikan aturan bagi tatanan sosial dan perilaku moral yang baik. Menggunakan bantuan Ghazali, kita sudah menemukan hal-hal dalam abad ke-11 dan 12, para pemikir yang peka seperti dirinya mengenali bahwa hukum tidak akan berjalan dengan baik jika itu hanya untuk menjadi pengatur perilaku lahiriah manusia.

Saat dia menyatakan ketidakpuasannya pada para ahli hukum yang ada dalam masyarakatnya, selain memberikan krtitk pada praktisi hukum dizamannya, Ghazali juga memberikan kesadaran kepada kita bahwa hukum harus memainkan sebuah peranan tambahan. Jika tujuan ini gagal dilaksanakan, hukum akan menjadi sekadar suatu tindakan tanpa kesadaran akan pengaruh yang ditimbulkannya. Dalam karyanya, Mizan Al-Amal, Ghazali mengusulkan arti lain bagi fiqih, yang secara harfiah berarti ‘pemahaman ‘. Dia mengusulkan sebuah tujuan baru (atau jarang disebut-sebut) kepada ilmu yang bersifat diskurtif seperti fiqih ini. Tujuan fiqih adalah menemukan cara yang bisa diandalkan upaya-upaya intelektual (ijtihad) dalam rangka mempertimbangkan keadaan jiwa. Hukum tidak hanya memerhatikan hal-hal bersifat positivistik, tetapi pada akhirnya juga memerhatikan kondisi jiwa. Di sinilah Ghazali memberikan makna lain pada fiqih, yaitu ‘memahami jiwa (faqih al-nafs). Menjadi seorng ahli dalam upaya memahami realitas dalam jiwa dan kesejahteraannya sama pentingnya dengan memahami hukum positif. Mencerna kebutuhan jiwa memerlukan praktik dan penerapan sampai kita mengembangkan kebiasaan untuk memahami gejala jiwa atau hukum dengan cara sedemikian sehingga hal ini menjadi spontan dan menjadi bagian dari identitas sesorang.

Dalam upaya saya merekontruksikan kembali pandangan Ghazali, kita bisa saja mengatakan bahwa dia mendorong kita untuk memahami fungsi ritual dari hukum. Kata “ritual” tidak diartikan dalam penggunaan yang umum dilakukan di mana orang-orang mengesampingkan praktik-praktik ritual karena mereka menjadi sebuah kegiatan yang menjadi kebiasaan dan tidak dikontmeplasikan. Saya juga tidak menggunakan istilah ini dalam pengertian fungsionalis di mana ritual menciptakan persatuan dankeseimbangan sosial untuk mempertahankan status quo. Dari pandangan Ghazali, saya mendapatkan pengertian bahwa dia yakin bahwa praktik hukum positif, dalam hal ritual hukum itu sendiri, akan menghasilkan sebuah kesadaran diri, dan sebuah kesadaran identitas diri. Tindakan ritual melalui hukum bukan merupakan ungkapan tentang yang suci atau tanggapan terhadap yang suci. Akan tetapi, ritual hukum mengungkapkan kekudusan yang ada pada suatu hal atau seseorang. Bagi Ghazali, fiqih per se menjalankan fungsi-fungsi ritualnya jika ia dipahami sebagai fiqh al-nafs, sebagai pembedaan yang berlangsung di dalam, di mana kegiatan ritual tersusun dari berbagai transaksi yang terkait dengan diri dan orang lain, benar atau salah, dan keadilan atau ketidakadilan. Dengan kata lain, ritual yang dilaksanakan dengan baik akan menghasilkan perbedaan pada berbagai tatanan etis dan estetis orang yang melakukan hal ini. Dengan bangkitnya poisitivisme hukum, berbagai interpretasi hukum islam modern juga mengambil kerangka positivis yang menyisihkan pengertian ritual menurut Ghazali. Secara hati-hati, Johansen menunjukkan bahwa para ahli hukum Arab abad ke-20 menggunakan penalaran hukum pada fiqih yang mengikuti garis kodifikasi dan sistem hukum nasional modern. Johansen mengatakan bahwa dalam prosesnya’

Tindakan-tindakan liturgis, kandungan etis norma-norma yang tidak bisa diterapkan dalam hukum tetapi yang menyentuh suara hati para orang beriman secara individual, yaitu forum internum mereka singkatnya, dimensi religius dari fiqih hampir tidak pernah dianggap sebagai sebuah objek tatanan hukum dan akan memerlukan pendekatan yang sama sekali berbeda.

Pemikiran Johansen menyuarakan rekontruksi yang saya lakukan pada konsep Ghazali tentang “pemahaman tentang diri sendiri” sebagai sebuah fungsi ritual dan liturgis dari hukum. Sebenarnya kita bisa berpendapat bahwa Ghazali mengembangkan teknik untuk memandang hukum ritaul secara spiritual. Karyanya yaitu ihya’, mungkin merupakan sebuah kesaksian yang sangat fasih mengenai upaya mahabesar ini. Di dalam konteks pengaturan pencangkokan organ tubuh dan kematian otak seperti yang dibahas diatas, kita bisa berpendapat bahwa hukum menjalankan fungsi-fungsi ritual yang berbeda pada konteks yang berbeda, di dalam komunitas ahli hukum dan masyarakat awam yang terkait dengan mereka masing-masing. Dalam hal ini, hukum mencerminkan dan merepresentasikan bebagai jenis “diri” islam yang berbeda dalam konteks yang khas dan unik. Berbagai variasi dan perbedaan yang ada didalam hukum praktik-praktik hukum tidak banyak dipengaruhi oleh perbedaan interpretasi teks, meskipun hal ini tidak bisa dikesampingkan secara lebih disket dihasilkan oleh ferensiasi bahwa hukum sebagai ritual dinyatakan melalui subjek hukum.

 

Kesimpulan

Di atas saya telah menunjukkan bahwa praktik-praktik hukum islam kontemporer dalam lingkungan bioetika menerapkan episteme pramodern saat berhadapan dengan masalah-masalah yang datang dari perspektif epistemologis yang sama sekali berbeda. Saya agak skeptis tentang adanya dialog antara praktik-praktik ilmiah dan egitimasi atau larangan yuridis praktik semacam itu sebagaimana ditunjukkan pada pencangkokan organ tubuh dan kematian otak. Saya berpendapat bahwa penalaran instrumentalis melalukan muslihatnya dengan memberikan penampilan seolah-olah di sini terjadi pertemuan. Meskipun demikian, saya tunjukkan bahwa berbagai pandangan terhadap tubuh yang diambil oleh para ahli hukum kontemporer beresonasi dengan narasi kosmologi ragawi yang berbeda dalam konteks yang lebih luas, di mana hal-hal ini berlangsung dalam berbagai masa berbeda dalam sejarah Islam. Saya coba mengindentifikasikan dua pendekatan semacam itu, yaitu pendekatan kaum dualis dan kaum monis.

Dalam upaya untuk menjelaskan mengapa terdapat berbagai perbedaan dan sikap yang bermacam-macam di dalam hukum, saya menerapkan gagasan Ghazali untuk menujukkan bahwa hukum itu memiliki fungsi ritual dan liturgus/religius. Fungsi hukum yang bersifat ritual adalah untuk melakukan diferensiasi dan mengindividuasikan berbagai subjek yang berbeda. Pengaruh diferensiasi ini juga memengaruhi orang-orang yang memberikan pengesahan pada huku, karena pada saat yang sama, mereka juga menjadi subjek hukum itu. Walaupun berupaya untuk menjelaskan fungsi hukum, saya tetap yakin akan adanya kemanfaatan yang akan ditarik dalam memikirkan berbagai skenario yang mungkin di mana teori hukum Islam bisa diperbarui dan direkontruksi sedemikian sehingga pemikiran hukum islamn bisa bertemu dengan masalah-masalah kontemporer yang relevan secara bermakna.

Leave a Reply

Close Menu