PARADIGMA ISLAM TENTANG HUBUNGAN SAINS-AGAMA

PARADIGMA ISLAM TENTANG HUBUNGAN SAINS-AGAMA

Wacana: Ahmad Dallal

Kajian-kajian modern mengenai sejarah sains menunjukkan bahwa penelitian saintifik di dunia Islam terus berlanjut hingga abad ke-16 m. Namun, buku-buku sejarah tentang peradaban Islam terus menerus mengulangi dan memperluas teori dominan yang mengatakan bahwa konsolidasi pandangan dunia Islam sejak abad ke-11 telah menyebabkan stagnasi sains-sains rasional. Teori ini bahkan mengasumsikan adanya kontradiksi esensial antara sains dan Islam, dan merupakan bagian dari pandangan lazim dalam historiografi pasca-pencerahan yang menetang sains dan agama pada umumnya dalam peradaban-peradaban pasca-Abad pertengahan.

Berdasarkan berbagai penuturan yang didasarkan pada teori ini, kegiatan-kegiatan saintifik di masyarakat-masyarakat Muslim secara konsisten ditentang, konon oleh pemuka Islam. Pada kenyataannya, kegiatan-kegiatan saintifik tersebut tetap berlanjut di lingkungan kebudayaan Islam, meskipun di pandang oleh teori ini sebagai hasil yang tidak disengaja. Sekalipun demikian, di samping sifat kontra-intuitifnya yang tampak jelas, teori ini tak bisa menjelaskan banyaknya bukti yang mengukuhkan terjadinya kebangkitan, bukannya kemunduran, sains di Dunia Islam setelah abad ke-11. Bukti lebih jauh menunjukkan bahwa kegiatan saintifik terintergrasi dengan kehidupan intelektual masyarakat Muslim dan bukan bersifat marginal dari arus utama. Oleh sebab itu, diperlukan pendekatan yang berbeda terhadap kajian tentang hubungan sains-agama dalam Islam, sebuah pendekatan yang memeriksa baik lingkungan budaya maupun interaksi di antara berbagai dinamikan budaya yang bekerja didalamnya.

Dalam beberapa dasawarsa terakhir, sejumlah kajian kritis yang sangat bagus oleh sejarahwan-sejarahwan yang kompeten dalam sains Islam telah membawa pergeseran pemahaman kita mengenai sejarah ini. Namun, pendekatan yang terintegrasi terhadap kajian tentang sejarah sains dalam masyarakat Muslim perlu mengatasi beberapa kendala. Pertama, usaha seperti itu menuntut penelitian saksama atas kegiatan-kegiatan kultural yang berjangkauan luas, meliputi wilayah geografis yang luas, kondisi historis yang berbeda-beda, dan mencakup rentang sekurang-kurangnya tujuh abad. Di samping itu, sumber-sumber bagi kajian masalah tersebut mencakup, di samping bukti-bukti material, ribuan naskah ilmiah, yang sebagian besar masih belum diperiksa. Melimpahnya bukti yang ada juga menimbulkan sejumlah kesulitan metodologis: survey-survey sebelumnya tentang sejarah sains Islam didasarkan pada sedikit kajian acak tentang tulisan-tulisan saintifik. Sebagian dari kajian-kajian aktual tersebut bermutu tinggi. Ironisnya, kelangkaan bukti-bukti konkret yang bisa diperoleh bagi sarjana-sarjana awal itu tetap mendorong mereka untuk berupaya meliputi semua bidang sains dengan cakupan yang serba meliputi meskipun sering reduktif. Dalam beberapa dasawarsa terakhir, lebih banyak tulisan saintifik telah diperiksa secara kritis, yang memberikan efek ganda, yakni memberikan informasi yang terperinci mengenai bebagai disiplin keilmuan dan menyoroti kekhasan sejarah tiap-tiap disiplin atau bahkan subdisiplin.

Dalam ketiadaan penejelasan-penjelasan yang saksama dan menyeluruh mengenai perkembangan dalam berbagai disiplin keilmuan serta penjelasan mengenai fondasi epistemologis sains-sains ini, dapatlah dimaklumi jika upaya untuk memetakan ciri-ciri umum sains di masyarakat Muslim dan kaitannya dengan agama hanya bersifat terbatas dan memerlukan pengkajian yang lebih cermat. Bahkan pemetaan yang tegas mengenai kegiatan ilmiah di masyarakat Muslim sebagai bersifat islami ataupun kearban tidaklah bisa diterimah begitu saja. Han yang sama berlaku bagi penegasan bahwa Islam tidak memiliki sikap yang positif ataupun yang negatif terhadap sains. Di sini saya tidak bermaksud menginkari kesahihan penggunaan istilah seperti “sains Islam”, tetapi hendal menekankan pentingnya membahas persoalan metodologi sebelum memberikan pemetaan umum seperti itu.

Disebabkan luasnya lingkup kegiatan ilmiah dimasyarakat Muslim klasik, persoalan hubungan sains-agama dalam Islam bisa didekati dari pelbagai perspektif, dan bisa bervariasi menurut wilayah, masa, atau disiplin yang dibahas. Sebagai contoh, kita bisa melihat bahasan standar di kalangan sarjana keagamaan dan teologi. Alternatif lain: klasifikasi sains memberikan perspektif epistemologis yang berkaitan dengan teori-teori pengetahuan. Kita juga bisa memeriksan dan berupaya mengkalsifikasikan pelbagai pandangan yang banyak dan beragam dari para saintis maupun ulama tentang hubungan sains-agama. Dalam esai ini, saya membatasi diri dari bidang astronomi; khususnya dua kecenderungan penting dalam astonomi teoritis.

Perlu saya tambahkan bahwa astronomi sangat relevan dengan persoalan hubungan sains-agama disebabkan dimensi kosmologisnya dan kasus-kasus di dalamnya dapat mewakili persoalan metafisika. Fokus utama dalam makalah ini adalah bagaimana komunitas pengetahuan ilmiah memandang profesi dan penelitian mereka dalam konteks umum keagamaan. Akan tetapi, terlebih dahulu saya akan mengulas sedikit tentang para ulama yang membahas sains dan mengusulkan penisbahan sifat “islami” kepada sains.

Pemebahasan mengenai sikap Islam terhadap sains hampir selalu menyebut-nyebut karya Al-Ghazali (w. 505 H/1111 M). Saya tidak akan berupaya meringkaskan pandangan Al-Ghazali mengenai sains. Pandangan Al-Ghazali tentang masalah ini memperoleh perhatian kesarjanaan yang lebih banyak dari pada pandangan sarjana Muslim lain mana pun yang menulis tentang sikap Islam terhadap sains. Akan tetapi, perlu dicatat bahwa perdebatan mengenai sikap dan pandangan Al-Ghazali terus berlanjut dikalangan sarjana kontemporer, dan tampaknya tidak ada konsesus bahkan mengenai penafsiran atas karyanya yang paling jelas, Tahafut Al-Falasifah (kerancuan para filosof), apa lagi suatu pemerikasaan menyeluruh yang terintegrasi terhadap seluruh karyannya, termasuk karya-karya yang relevan dengan pokok persoalan kita seperti Al-Iqtishad fi Al-l’tiqad Al-llm, Al-Qusthas Al-Mustaqim, Maqasid Al-Falasifah, dan Al-Mustasfa min llm Al-Ushul.

Terlepas dari apakah Al-Ghazali betul-betul merestui, mengabaikan , atau menetang sains, secara pasti ada kalangan tradisonalis, seperti Ibn Tamiyyah (w. 1328), yang menyerang beberapa bidang ilmu pengetahuan yang direstui oleh Al-Ghazali. Namun, ada juga kalangan tradisionalis yang sama radikal dan populernya, semisal Ibn Hazm (abad ke-11), yang membela logika dan membela saling keterkaitan di antara bidang-bidang sains. Yang perlu diperhatikan mengenai tulisan-tulisan provokatif Ibn Tarmiyyah yang diberi judul “penolakan terhadap logika” dan “serangan terhadap kaum Logikawan” adalah bahwa Ibn Tarmiyyah mempergunakan wacana logika formal alih-alih menginkari kesahihan logika. Namun, dia mengingkari klaim yang diajukan oleh sekelompok logikawan yang mengatakan bahwa mereka memiliki monopoli ekslusif atas metode untuk sampai kepada kebenaran. Di samping itu, Ibn tarmiyyah juga mempertanyakan kesahihan sebagian dari proposisi dan silogisme dari jenis logika formal tertentu, buka semua jenis logika. Lebih jauh, Ibn Tarmiyyah mengkritik pengingkaran Al-Ghazali terhadap kausalitas dan merupakan sesorang yang sangat percaya pada fisika dan hukum alam. Sekali lagi, tujuan pengutipan tokoh-tokoh ini bukanlah untuk menyuguhkan analisis yang tuntas mengenai pandangan-pandangan mereka, melainkan hanya menunjukkan pluraritas dan kompelsitas pandangan sarjana-sarjana Muslim tradisional tentang sains dan ilmu pengetahuan ilmiah.

Perbedaan di kalangan sarjana keagamaan tradisional ini menyulitkan upaya untuk mengindentifkasi sikap Islam tradisional yang terpadu terhadap sains. Namun, secara keseluruhan, perdebatan tentang pengetahuan saintifik itu mengarah kepada konsensus untuk menaturalisasikan sebagian dari sains-sains eksakta dan memberikan justifikasi islami terhadap jenis pengetahuan ilmiah tertentu. Sejarahwan masyhur abad ke-14, Ibn Khaldun, mengatakan dalam Muqaddimahnya bahwa sesudah era Al-Ghazali, semua ulama mempelajari logika, tetapi mereka mempelajarinya dair sumber-sumber yang baru, seperti karya-karya  Ibn Al-Khathib dan Al-Khunji (abad ke-13), dan mereka tidka lagi mengunakan kitab-kitab para pengarang zaman kuno; “kitab-kitab dan metode-metode kaum kuno”, kata Ibn Khaldun, ‘jauhi, seolah-olah mereka tidak pernah ada’. Dia menambahkan (dihalaman 143):

Haruslah diketahui bahwa kaum Muslim awal dan para teolog spekulatif awal sangat tidak menyetujui pengkajian disiplin ini [logika]. Mereka dengan keras menyerangnya dan memperingatkan umat untuk mewaspadainya….Belakangan, sejak Al-Ghazali dan imam Ibn Al-Khathib, para ulama telah bersikap agak lunak dalam hal ini. Sejak saat itu, mereka terus mempelajari [logika].

Karena itu, secara umum pengakuan religius terhadap nilai epistemik berbagai jenis pengetahuan ilmiah sangat bernuansa dan beragam. Meskipun kita tidak dapat menunjukkan korelasi yang langsung dan mekanis antara argumen keagaman dan cara kum saintis memersepsi dan berteori tentang disiplin ilmiah mereka, sangat jelas bahwa pandangan para saintis juga banyak dan beragam. Lebih jauh, karena mereka diilhami oleh beragam faktor budaya, artikulasi para saintis ini merupakan ungkapan-ungkapan yang jelas dan menonjoal tentang apa arti sains “Islam” dalam sejarah yang aktual, dan menunjukkan dimensi-dimensi Islam sebagaimana halnya pandangan-pandangan yang diungkapkan para ulama. Dalam uraian selanjutnya, saya akan mendekati persoalan hubungan sains-agama dengan memusatkan perhatian pada dua tradisi astronomi, di timur Muslim dan di Barat Muslim. Tujuan saya adalah membuat denah tentang mode pemikiran khusus yang menciptakan kondisi epistemologi dan metodologis bagi pembentukan kedua tradisi ini, serta beragam kerangka konseptual yang mengilhami teori-teori yang berbeda tentang planet yang diusulkan dalam tiap-tiap tradisi.

Sejak Sarton berupaya menuliskan sejarah-universal sains, sains Islam telah banyak ditunjukkan dalam berbagai narasi sejarah ini. Meskipun telah banyak diakui, sains islam masih berlaku sering absen dari narasi-narasi besar dan intergratif mengenai sejarah sains. Ketika para sejarahwan menawarkan analisis konseptual terhadap perubahan dalam sejarah sains yang merupakan hal yang sering mereka lakukan warisan kumulatif sains islam dilewatkan begitu saja. Secara konseptual, warisan sains islam dilihat lebih sebagai kelanjutan mekanis dari warisan sains Yunani: sains islam memperluas dan menyempurnakan sains Yunani tanpa modifikasi secara konseptual. Justifikasi atas pengabaian dan ketidakcermatan ini jarang diberikan, tetapi manakala ia diberikan, biasanya justifikasi tersebut berkaitan dengan peran filsafat atau teori dalam sains. Khususnya di bidang astronomi, pertimbangan teoretis sering diabaikan berdasarkan asumsi umum bahwa sains islam bersifat praktis dan karenanya secara teoretis atau filosofis dangkal. Kemunduran sains Islam, menurut pandangan ini, adalah akibat kurangnya semangat teorertis. Namun, dalam beberapa dasawarsa terakhir, sebuah pandangan alternatif telah dikemukakan, sering oleh para sejarahwan sains yang kompeten. Berlawanan dengan gagasan bahwa sains islam merosot disebabkan kerapuhan fondasi filosofisnya, para sejarahwan astronomi sekarang beragumen bahwa motivasi dalam tradisi terpenting reformasi astronomi di dunia Muslim bersifat filosofis. Meskipun terdapat pemahaman yang berbeda tentang peran filsafat dalam kaitannya dengan astronomi, tesis ini sering merongrong nilai “saintifik” reformasi astronomis ini.

Kedua padangan yang berbeda tentang peran filsafat dalam sains Islam ini mewakili perbedatan fundamental mengenai fungsi teori saintif. Ringkasnya, para santis dan filosof (dan juga sejarahwan sains) berbeda pendapat tentang apakah peran utama teori saintifk adalah menjelaskan alam sebagaimana ia eksis dalam realitasnya ataukah sekadar mendeskripsikan dan memprediksi gejala yang kita lihat. Dalam kasus yang disebut terakhir ini (deskripsi dan oprediksi), perhatian utama sains adalah untuk “menyelamatkan fenomena”, sedangkan dalam kasus yang disebut pertama, sains melangkah ke luar melampaui gejala yang tampak, untuk menjelajahi hubungan kausal atau, dalam bahasa kaum filosof, “sebab-sebab pertama”. Kontroversi filosofis ini, dengan pelbagai banyak variasinya, merupakan akar kemunculan apa yang umumnya disebut “ sains modern”, dan ia terus melahirkan perdebatan modern dan posmodern tentang hubungan antara pengetahuan ilmiah dan bentuk pengetahuan yang lain. Kontroversi ininjuga memengaruhi pembacaan atas sejarah sains “non Barat”. Sebelum memriksa persoalan peran teori dalam sains sebagaimana tercemin dalam dua tradisi islam dalam reformasi astronomi, perlu dikemukakan sepatah kata tentang perkembangan awal dalam astronoomi Islam yang memberikan latar belakang bagi tradisi-tradisi reformasi yang belakangan.

Di zaman kuno, astronomi adalah salah satu sains eksakta yang paling maju dan dijunjung tinggi. Banyak kajian matematika pada asalnya dikembangkan untuk memfasilitasi penelitian penelitian astonomi. Berbagai disiplin dan sistem kepercayaan saling berlintasan dan berinteraksi dalam asronomi, termasuk ilmu fisika dan metafisika, juga matematika dan agama. Astronomi Islam/Arab juga secara kultural bersifat hibrida (keturunan dari astronomi Babilonia, India, Persia, dan Yunani), dan secara intim terkait dengan politik (astrologi, legitimasi kedinastian). Akhirnya, pertimbangan praktis seperti menemukan arah dalam perjalanan di malam hari, dan korelasi antara musim-musim dalam setahun serta posisi planet-planet memberikan motivasi tambahan bagi pengkajian astronomi. Karena semua alasan ini, penelitian astronomi bersifat hibrida dan merupakan suatu yang hidup, dan bidang astronomi memberikan lahan subur untuk mempertanyakan konsepsi lama dan mengembangkan serta mnguji konsepsi baru.

Teks-teks awal astronomi yang diterjemahkan ke dalam bahasa arab pada abad ke-8 berasal dari india dan persia. Namun, kemunculan sejati astronomi arab terjadi pada abad ke-9 melalui penerjemah teks-teks utama astronomi Yunani. Sejak pemulaan abad ke-9 dan terus hingga abad ke-16, kegiatan astronomi tersebar luas dan dilakukan secara intensif. Kegiatan ini tercermin dalam besarnya jumlah saintis yang bekerja di bidang astronomi praktis maupun teoretis, jumlah buku yang ditulis, jumlah observatorium yang aktif, dan banyaknya pengamatan yang baru.

Astronomi arab mula-mula menginduk kepada astronomi persia dan India, dan ia terus menggunakan sebagian dari parameter dan metode kedua tradisi ini. Namun, pengaruh formatif terbesar terhadap astronom Arab adalah astronomi Yunani. Di awal abad ke-9, para astronom menyadari bahwa tradisi astronomi Yuanani jauh lebih unggul daripada tradisi persia dan India, baik dalam lingkupnya yang komprehensif maupun dalam pengunaan representasi geometrisnya yang efektif. Seorang pengarang Yunani tertentu, khususnya sebuah karya  dari pengarang ini, memberikan pengaruh besar terhadap seluruh astronomi Abad pertengahan melalui seluruh periode astronomi Arab hingga matinya sistem astronomi geosentris. Karya tersebut adalah Almagest-nya ptolemeus (abad ke-2 M). Bahwa teks ini memancarkan pengaruh yang begitu banyak bukanlah bersifat kebetulan dan tidak pula mengherankan, sebab ia merupakan capaian tertinggi dalam astronomi matematis Yunani dan salah satu capaian terbesar dari semua sains Yunani.

Almagest dipandang sebagai karya otoritatif utama zaman kuno tentang astronomi. Dalam buku tersebut, ptolemeus menyintesiskan pengetahuan sebelumnya dari astronomi Yunani berdasarkan pengamatan-pengamatan barunya sendiri. Tujuan utama buku tersebut adalah memapankan model geometris yang secara akurat menjelaskan fenomena yang diamati. Satu bagian besar dari buku tersebut dikhususkan membahas metode untuk menyusun berbagai model dan mengalkulasi parameter dari model ini, ptomeleus juga memberikan tabel bagi gerakan planet, yang digunakan bersama dengan modelnya. Di antara semua buku yang berasal dari zaman kuno, Almagest mewakili karya yang paling berhasil dalam astronomi matematis: representasi geometrisnya tentang alam semesta memberikan penjelasan prediktif yang paling baik dan akurat mengenai fenomena langit.

Suatu tradisi Yunani dalam astronomi fisik juga tercemin dalam Almagest dan dalam karya ptomeleus lainnya yang berpengaruh, planetary Hypotehsis. Menurut tradisi yang sangat bercorak Arisotelian ini, alam semesta terorganisasi dalam lapisan-lapisan langit, masing-masing membawa sebuah bintang dan berotasi mengelilingi bumi yang diam, sebagai pusat alam semesta. Berlawanan dengan gerakan di Bumi yang menempuh garis lurus (sublunary rectilinear motion), benda-benda langit bergerak dalam gerakan-gerakan melingkar dengan keseragaman yang sempurna. Ptolemeus mengadopsi, setidak-tidaknya dalam teori, kedua prinsip dasar Aristoteles: bahwa bumi bersifat diam dan berada di pusat alam semesta, dan bahwa gerakan benda langit harus direpresentasikan dengan serangkaian gerakan melingkar yang seragam. Dalam praktinya, pertimbangan matematis sering memaksa ptolemeus mengabaikan prinsip kedua dari dua prinsip ini. Akan tetapi, mengahadapi penilaian “matematis”-nya yang lebih baik, satu-satunya teori fisika atau kosmologi yang bisa diperoleh ptolemeus adalah teori atau kosmologi Aristoteles. Dengan demikian, ptolemeus tidak mempunyai pilihan selain mengakui bahwa dia berpegang pada kosmologi ini. Pegangan pada kosmologi ini, pada masa Islam dan belakangan di eropa, melahirkan tradisi reformasi astronomi yang produktif.

Reformasi astronomi pada masa Islam mengambil bentuk yang berbeda-beda. Pada masa pemerintahan khalifah Al-Ma’mun, sebuah program pengamatan astronomi diorganisasikan di bagdad dan Damaskus. Seperti halnya proyek penelitian terorganisasi yang mana pun, program ini mengangkat kegiatan astronomi di dunia Islam dengan prestise formal. Tujuan yang diakui dari program ini adalah melakukan verifikasi terhadap pengamatan ptolemeus dengan membandingkan hasil yang diperoleh dari kalkulasi yang didasarkan pada model ptolemeus, dengan pengamatan aktual yang dilakukan di Bagdad dan Damaskus kira-kira 700 tahun sesudah ptolemeus. Hasil-hasilnya di kumpulkan dalam Al-Zij Al-Mumtahan (tabel-tabel yang telah diverifikasi), yang ditemukan keadaan tidak utuh lagi, tetapi dikutip secara luas oleh para astronom sesudahnya. Koreksi paling penting yang diperkenalkan menunjukkan bahwa titik terjauh (apogee) dari orbit matahari bergerak bersama dengan presesi bintang-bintang tetap. Pada tataran yang lebih umum, program ini menekankan perlunya melanjutkan verifikasi pengamatan astronomis, dan menggunakan istrumen yang lebih teliti.

Demikianlah, sudah sejak awalnya, astronomi Arab telah meralat dan melengkapi astronomi ptolemeus. Setelah melihat beberapa kesenjangan antara pengamatan baru dan kalkulasi ptolemeus, para astronom arab kemudian memeriksa kembali basis teoretis hasil-hasil yang diperoleh ptolemeus. Pemeriksaan kembali secara kritis ini mengambil beberapa bantuk. Meskipun penelitian astronomi umum dalam periode ini (abad ke-9) dialkukan dalam kerangka astronomi ptolemeus, penelitian ini mengerjakan kembali dan secara kritis memeriksa pengamatan dan metode penghitungan astronomi ini dan, dengan cara yang terbatas, mampu menjelajahi masalah-masalah di luar kerangka ptolemeus. Penerapan beragam disiplin matematis terhadap satu sama lain juga memiliki efek langsung berupa perluasan batas-batas tiap-tiap disiplin dan memperkenalkan konsep ilmiah yang baru. Penggunaan matematisasi secara sistematis mengubah metode penalaran dan pada gilirannya memungkinkan pengembangan kreatif labih jauh di pelbagai bidang sains.

Pada abad ke-10 dan 11, pemeriksaan sebelumnya terhadap astronomi ptolemeus membawa kepada proyek-proyek sistematis yang, alih-alih membahas bidang astronomi dalam keseluruhannya, justru berfokus pada aspek-aspek spesifik astronomi. Salah satu ciri utama periode ini adalah kecenderungan untuk menghasilkan karya-karya sintesis yang tuntas mengenai topik-topik khusus astronomi, yang berpuncak pada karya Al-Biruni 9973-sekitar 1048), Al-Qanun Al-Masud, sebuah sintesis dari tradisi-tradisi astronomi Yunani, india, dan Arab. Pada Al-Birunilah kita menemukan pembahasan sistematis yang pertama kalinya, oleh seorang saintis (astronom), mengenai hubungan antara sains dan filsafat. Sebuah buku berjudul Al-As’ilah wa Al-Ajwibah (pertanyaan-pertanyaan dan jawaban-jawaban) melestarikan pertukaran pikiran antara Al-Biruni dan tokoh semasanya, Ibn Sina, filosof Muslim yang paling terkenal sepanjang zaman. Al-Biruni menyuguhkan kepad Ibn Sina serangkain persoalan di mana dia mengkritik teori fisika Aristoteles, khususnya yang berkenaan dengan astronomi. Ibn Sina kemudian menanggapinya, dan terjadilah perdebatan yang hidup. Dalam pertukaran pikiran ini, Al-Biruni mempertanyakan hampir semua aksioma fundamental fisika Aristoteles: dia menolak gagasan bahwa benda-benda langit memiliki sifat yang inheren, dan menegaskan bahwa gerakan mereka bisa saja bersifat terpaksa; dia berpendapat bahwa tidak ada bukti yang bisa diamati yang mengesampingkan kemungkinan adanya kevakuman, lebih jauh dia menegaskan bahwa, meskipun pengamatan menguatkan klaim Aristoteles bahwa gerakan benda-benda langit bersifat melingkar, tidak ada alasan “alamiah” yang inheren mengapa gerakan tersebut tidak mungkin bersifat lonjong. Apa yang lebih signifikan daripada keberatan-keberatan aktual yang dikemukakan Al-Biruni adalah argumen yang digunakannya dalam perdebatan tersebut. Al-Biruni menarik perbedaan antara profesinya dan profesi Aristoteles dan Ibn Sina. Tampaknya dia beragumen bahwa aksioma-aksioma metafisik yang di atasnya para filosof membangun teori-teori fisika mereka tidaklah merupakan bukti yang sahih bagi seorang astronom matematis. Dengan perkataan lain, Al-Biruni dengan jelas membedakan antara filosof dan matematikawan, metafisikawan dan saintis. Dia memandang dirinya sebagai astronom matematis dan baginya, satu-satunya bukti yang sahih adalah bukti yang bersifat obsevasional dan matematis. Contoh kasus Al-Biruni menjelaskan bagaimana penerapan sistematis dari penalaran matematis yang tepat dan teliti membawa kepada matematisasi astronomi dan, dengan perluasan, kepada matematisasi alam. Alih-alih mengolongkan berbagai sains dalam payung filsafat yang meliputi segala sains, banyak saintis memandang profesi mereka sebagai usaha matematis yang otonom, yang terpisah dari dan setara dengan filsafat.

Seperti telah saya katakan sebelumnya, ptolemeus telah bertindak bebas mengusulkan model-model yang tidak sesuai dengan kosmologi Aristoteles; jadi bagaimana kasus Al-Biruni berbeda dengan kasus Ptolemeus? Dinyatakan secara berbeda, dapatkah kita memikirkan ptolemeus dan Al-Biruni sebagai propotipe bagi saintis-saintis yang berminat dalam fungsi-fungsi deskriptif sains, dalam “ , menyelamatkan fenomena”, berlawanan dengan saintis-saintis yang berusaha menjelaskan dan tidak sekadar menggambarkan? Saya akan mencoba menjawab pertanyaan ini dnegan membandingkan dua tradisis reformasi astronomi di timur dan barat Muslim.

 

Tradisi-Tradisi Reformasi Astronomi dalam Periode Islam

Dengan membangun di atas capaian-capaian kumulatif astronomi Arab, ada ke-11 menyaksikan munculnya tradisi baru penelitian astronomi. Sesudah abad ke-11, upaya-upaya kebanyakan astronom teoretis diarahkan upaya melakukan evaluasi yang saksama terhadap landasan-landasan filosofis astronomi ptolemeus dan mengusulkan alternatif-alternatif untuknya. Mesti dicatat di sini bahwa munculnya kecenderungan ini dalam penelitian astronomi tidaklah mewakili gerakan manjauh dari pemeriksaan matematis yang saksama terhadap astronomi. Garis penelitian ini ditempuh oleh beberapa saintis abad ke-11. Dalam sebuah buku berjudul Tarkib Al-Aflak, Abu Ubaid Al-Juzjani (w. sekitar 1070) mengindikasikan bahwa baik dia maupun gurunya, Ibn Sina, sadar akan apa yang disebut problema equant dalam model ptolemeus. Juzjani bahkan mengusulkan sebuah solusi bagi problem ini. Pengarang naskah astronomis Andalusia yang tak diketahui namanya merujuk pada karya lain yang dikarangnya dengan judul Al-Istidrak ala Bathlamyus (Rekapitulasi mengenai ptolemeus), dan mengindikasikan bahwa dalam buku tersebut, dia memasukkan sebuah daftar keberatan terhadap astronomi ptolemeus.

Akan tetapi, karya terpenting dari genre ini ditulis dalam periode yang sama oleh Ibn Al-Hatisam (w. 1039). Dalam karyannya yang terkenal, Al-Syukuk ala Bathlamyus (keraguan-keraguan terhadap ptolemeus), Ibn Al-Haitsam meringkaskan problem-problema fisika dan filosofis yang inheren dalam sistem astronomi Yunani dan mencantumkan invetaris ketidakkonsisten teoretis dalam model-model ptolemeus. Tradisi reformasi astronomi berkembang subur pada abad ke-13, mencapai klimaksnya pada abad ke-14, dan terus berlanjut hingga abad ke-15 dan 16. Kebanyakan astronom dalam periode ini menanggapi tantangan teoretis yang dinyatakan secara garis besar oleh Ibn AL-Haitsam, berupaya mengerjakan kembali model-model astronomi ptolemeus dan memberikan, dengan beragam derajat keberhasilan, alternatif-alternatif bagi model-model tersebut. Daftar astronom yang bekerja dalam tradisi ini mencakup sebagian dari saintis-saintis Muslim yang terbesar dan paling orisinal. Astronom-astronom yang telah memperoleh perhatian kesarjanaan modern termasuk Mu’ayyad Al-Din Al-Urdhi (w. 1266), Nashir Al-Din Al-Thusi (w. 1274), Quthb Al-Din Al-Syirazi (w. 1311), Shadr Al-Sari’ah Al-Bukhari (w. 1347), Ibn Al-Sathir (1375), Ala’Al-Din Al-Qusyji (1474).

Untuk mengapresiasi aspek-aspek teknik dari reformasi-reformasi astronomis ini, diperlukan suatu tinjauan sekilas tentang beberapa aspek astronomi ptolemeus. Dalam Almagets-nya, ptolemeus mengunakan hasil-hasil astronomi Yunani sebelumnya dan mengabungkannya ke dalam sebuah sintesis yang besar. Di antara hasil-hasil tersebut, yang memiliki kagunaan geometris khusus adalah konsep tentang eccentric dan epicycle yang dikembangkan oleh Hipparchus (abad ke-2 SM) dan diadopsi oleh ptolemeus. Dalam sebuah representasi astronomis yang mengunakan model aksentrik, sebuah planet mengelilingi sebuah lingkaran eksentrik yang berputar secara seragam mengelilingi pusatnya sendiri, G Akan tetapi, pusat ini tidak berimpit dengan lokasi O dari seorang pengamat di Bumi. Akibatnya, kecepatan planet tersebut tampak bervariasi dalam kaitannya dengan pengamat di O. Dalam model episcylic, planet P mengelilingi sebuah epicycle, yang pusatnya pada gilirannya mengelilingi sebuah lingkaran yang disebut deferent, yang berotasi secara seragam mengitari pusat alam semesta, yakni Bumi. Dilihat oleh seorang pengamat di titik O, gabungan dari dua gerakan seragam dari deferent dan epicycle tersebut menghasilkan sebuah gebrakan tak seragam yang secara matematis setara dengan gerakan model eksentrik.

Model ptolemeus bagi gerakan Matahari menggunakan entah sebuah eksentrik yang sederhana atau kombinasi yang setara dari sebuah deferent dan sebuah epicycle. Semua model ptolemeus bagi gerakan-gerakan planet jauh lebih rumit. Sebagai contoh, dalam model bagi gerakan membujur dari planet-planet jauh Mars, Yupiter, dan saturnus, pusat G dari lingkaran deferent tidak lagi berimpit dengan bumi O; di samping itu, gerakan seragam dari pusat epicycle pada lingkaran keliling deferent diukur dari titik E, yang disebut pusat equant, dan bukan pusat G dari diferent. Ptolemeus mengusulkan model ini karena ia memungkinkan prediksi-prediksi yang cukup akurat dari posisi-posisi planet. Akan tetapi, lingkaran G dalam model ini dibuat berotasi secara seragam mengitari equant E yang bukan pusatnya. Ini merupakan pelanggaran terhadap prinsip Aristoteles, yang diadopsi oleh ptolemeus, tentang gerakan melingkar seragam yang mengelilingi Bumi, pusat alam semesta yang diam. Dengan perkataan lain, demi pengamatan, ptolemeus terpaksa melanggar prinsip-prinsip fisika dan filosofis yang melandasi teori astronomi. Model-model ptolemeus lainnya bahkan lebih rumit lagi, dan bersama dengan setiap level kerumitan tambahan, keberatan-keberatan baru dimunculkan terhadap astronomi ptolemeus.

Keberata-keberatan lain dkemukakan oleh Ibn Al-Haitsam dan ditanggapi oleh astronom yang belekangan termasuk problema titik prosneusis dalam model bagi gerakan membujur bulan; problem inklinasi dan deviasi planet Merkurius dan Venus: problem jarak-jarak planet, dan sebagainya. Dalam kasus Bulan, kesulitan-kesulitan tambahan muncul karena model ptolemeus memiliki sebuah pusat deferent ini tidaklah seragam mengitari pusat deferent tersebut; alih-alih, ia berotasi secara seragam mengitari pusat alam semesta. Yang membuat masalah semakin rumit, gerakan anomalistik pada epicycle diukur dari rata-rata titik terjauh (apogee) epicycle, yang berimpit dengan titik bergerak yang disebut titik prosneusis, dan bukannya diukur dari titik terjauh (apogee) yang sebenarnya, yang berimpit dengan pusat alam semesta. Titik prosneusis ini adalah titik yang secara diametris berlawanan dengan pusat deferent di sisi lain dari pusat alam semesta. Model bagi gerakan membujur merkurius mengandung mekanisme-mekanisme rumit yang sama-sama mengundang keberatan. Kerumitan-kerumitan tambahan juuga muncul dari plane setiap Zt-planet di garis lintang: gerakan di garis bujur diukur dari bidang ekliptik yang adalah lingkaran besar bola Langit yang merupakan jalan yang di tempuh setiap tahun oleh Matahari seperti yang terlihat dari Bumi. Akan tetapi, deferent-deferent dari model-model ptolemeus tidak berimpit dengan bidang ini.

Problem yang lebih ringan adalah kasus model Bulan, di mana deferent-nya memiliki inklinasi tetap dalam hubungannya dengan ekliptik, dan epicycle-nya terletak dalam bidang deferent-nya. Akan tetapi, epicycle-epicycle dari planet-planet atas tidak terletak dalam bidang deferent-nya, dan mereka memiliki deviasi yang bervariasi terhadapnya. Dalam kasus planet-planet dekat, baik inklinasi deferent terhadap ekliptik maupun inklinasi epicycle terhadap deferent bisa bervariasi. Tanpa memasuki perincian-perincian, kita dengan mudah bisa membayangkan kerumitan dan problem-problem pontesial dari model-model ptolemeus yang berupaya menjelaskan gerakan jungkat-jungkit dan osilasi ini.

Para astronom yang berupaya menyelesaikan masalah-masalah di atas bisa digolongkan dalam dua aliran umum; aliran yang berorientasi matematika yang dominan di bagian-bagian timur dunia Muslim, dan aliran yang beriorientasi filsafat yang berbasis di wilayah-wilayah timurnya. Nama “Aliran Maragha” sering diberikan kepada para reformer timur sebagai pengakuan terhadap prestasi-prestasi yang dicapai oleh sejumlah astronom yang bekerja di sebuah observatorium di Maragha. Sementara kontribusi-kontribusi para astronom ini tak syak lagi bersifat monumental, mesti dicatat bahwa reformasi astronomi ptolemeus dimulai sebelum dibangunnya observatorium maragha pada abad ke-13 dan mencapai titik puncaknya pada abad ke-14. Dalam kenyataannya, sebagian dari astronom-astronom kelompok maragha tampaknya telah memulai proyek-proyek reformasi mereka bahkan sebelum mereka bergabung dengan obsevatorium ini; mereka barangkali diundang untuk bergabung dengan tim observatorium ini karena mereka sudah terlibat dalam penelitian seperti itu. Jadi, tradis reformasi wilayah timur juga tidak tepat jika dikaitkan dengan satu wilayah geografis atau periode mana pun; alih-alih, ia mencirikan beberapa abad penelitian astronomi Arab di seluruh ranah Timur Dunia Muslim.

Para astronom dari tradisi reformasi timur mengadopsi beberapa strategi matematis dalam upaya mereka untuk menyelesaikan masalah-masalah teorertis dalam model-model ptolemeus. Selah satu tujuan utama mereka adalah menghasilkan model-model dimana gerakan planet-planet bisa dimodelkan sebagai hasil pengabungan gerakan-gerakan melingkar yang seragam, sementara pada saat yang sama menyesuaikan diri dengan pengamatan-pengamatan ptolemeus. Dua alat matematis yang sangat berpengaruh dan berguna ditemukan oleh Thusi dan Urdhi. Alat yang pertama, yang dikenal dalam kesarjanaan modern sebagai “kopel Thusi (Thusi couple), pada efeknya menghasilkan osilasi liner sebagai hasil kombinasi dua gerakan melingkar yang seragam. Alat tersebut digunakan dengan berbagai cara oleh banyak astronom, termasuk Copernicus. Lemma (proposisi yang telahterbukti, atau sesuatu yang diasumsikan sebagai benar penerj)-Nya Urdhi juga merupakan alat yang sama-sama bermanfaatnya, yang digunakan oleh Urdhi dan para penerusnya. Untuk menghasilkan representasi optimal yang secara fisika dan matematis baik, astronom-astronom lainnya menggunakan berbagai kombinasi kedua alat ini, dan merancang alat-alat tambahan temuan mereka sendiri.

Di samping itu, solusi-solusi matematis lainnya jug diusulkan untuk menyelesaikan kontradiksi-kontradiksi yang inheren dalam model bulan ptolemeus; dengan demikian, dia mampu menghasilkan gerakan yang seragam mengitari pusat geometris bola langit, sementara pada saat yang sama menghasilkan gerakan seragam yang mengintari pusat ptolemeus yang lama. Model-model yang paling komprehensif dan berhasil diperkenalkan pada abad ke-14 oleh astronomer Damaskus Ibn Al-Syathir; model-modelnya bagi semua planet menggunakan kombinasi-kombinasi gerakan-gerakan melingkar sempurna di mana tiap-tiap lingkaran berotasi secara seragam mengitari pusatnya. Ibn Al-Syathin juga mampu menyelesaikan masalah jarak planet-planet, dan memberikan penjelasan-penjelasan yang lebih akurat untuk pengamatan-pengamatan.

Perkembangan astronomi Arab di Andalusia  dan Afrika Utara mengikuti rute-rute yang berbeda. Awal kegiatan-kegiatan ilmiah yang signifikan di Andalusia dimulai pada abad ke-9; tetapi kegiatan ini hampir sepenuhnya bergantung pada sains-sains dari bagian timur dunia Muslim. Akan tetapi, antara abad ke-9 dan 11, suatu tradisi saintifik yang telah berkembang penuh muncul. Banyak saintis berpegian ke timur untuk memperlajari sains; buku-buku sains diperoleh secara sistematis dan perpustakaan-perpustakaan pribadi yang besar didirikan. Keakraban yang kukuh dengan tradisi astronomi timur, pada abad ke-11, membawa pada kegiatan para astronomi yang intensif dan tekadang orisinal. Penekanan kegiatan astronomi ini dan astronom-astronom lainnya difokuskan pada penyusunan tabel-tabel dan pada astronomi keplanetan. Kontribusi-kontribusi orisinal utama mereka terbatas pada beberapa pengamatan baru, tetapi kebanyakan pada matematika gerakan trepidasi bintang-bintang, dan juga pada penemuan alat-alat astronomi yang sangat canggih. Akan tetapi, selama keseleuruhan periode ini, hanya sedikit kerja signifikan yang dicurahkan kepada teori keplanetan.

Berlawanan dengan periode sebelumnya, fokus penelitian astronomi di Andalusia dan Afrika Utara pada abad ke-12 bergeser kepada teori keplanetan. Nama-nama yang dikaitkan dengan tradisi penelitian ini termasuk Ibn Bajah (w. 1138), Jabir ibn Alflah (berjaya 1120), Ibn Thufail (w. 1185), Ibn Rusyd (w. 1198), dan Al-Bitruji (berjaya 1200). Di antara mereka ini, Al-Bitruji adalah satu-satunya astronom yang merumuskan alternatif bagi astronomi ptolemeus, sedangkan yang lain menghasilkan bahasan-bahasan filosofis tentang astronomi ini. Baik wacana-wacana tentang astronomi ptolemeus maupun model aktual Al-Bitruji yang diusulkan, memahami reformasi astronomi dalam terma-terma reaksioner yakni dalam terma-terma yang mengadopsi model-model yang secara matematis inferior sebagai ganti model-model yang digunakan sejak zaman ptolemeus.

Tujuan aliran barat adalah mengembalikan lagi planet-planet homosentrisnya Aristoteles, dan sepenuhnya mengeliminasi pengunaan eccentric dan epicycle. Sesuai dengan penafsiran-penafsiran yang paling keras dan harfiah terhadap prinsip-prinsip Aristoteles, para peneliti barat menuntut bahwa langit-langit direprensentasikan secara akslusif oleh planet-planet homosentris dan gerakan-gerakan melingkar seragam yang sempurna. Bahkan epicycle dan deferent yang berotasi secara seragam mengitari pusat-pusat mereka tidaklah ditoleransi karena penggunaannya mengandaikan adanya keragaman pada fenomena langit. Menurut prinsip-prinsip Aristoteles, langit-langit adalah sempurna. Akan tetapi, karena kekuatan produktif model-model ptolemeus dan kemampuan mereka untuk menjelaskan fenomena yang teramati bersandar pada pengunaan epicycle dan ecentric, model-model barat secara ketat bersifat kualitatif dan filosofis, dan sama sekali tidak berguna dilihat dari sudut pandang matematika. Model-model ini tidaklah bisa diverifikasi secara numerik dan tidak pula bisa digunakan untuk memprediksi posisi-posisi planet, karenannya, tidaklah mengherankan bawha kecuali satu orang, semua filosof barat tidak menghasilkan model-model geomtris yang aktual.

Signifikansi perbedaan antara tradisi reformasi timur dan barat dari astronomi Arab tidak bisa lebih ditekankan lagi. Pandangan yang merata dalam kesarjanan masa kini menisbatkan kemunduran terus-menerus dalam sains-sains intelektual di Andalusia dan Afrika Utara kepada kemunculan negara-negara “fundamentalis” Al-Murabithun (1091-1144) dan Al-Muwahhidun (1147-1232). Akan tetapi, persis selama periode inilah, filosof-filosof terbesar Andalusia bekerja dibawah perlindungan para penguasa kedua negara ini. Karena itu, apa yang kita dapati bukanlah kemunduran secara terus-menerus dari disiplin-disiplin intelektual, melainkan bangkitnya sebagian disiplin intelektual dengan mengorbankan sebagian disiplin intelektual yang lain. Kemunduran astronomi matematis tidak ada kaitannya dengan negara Al-Murabithun ataupun Al-Muwahhidun, tidak pula dengan apa yang dituduhkan seabagai kontra-revolusi teologis. Kemunduran tersebut lebih disebabkan oleh adopsinya program penelitian yang spesifik dalam penelitian astronomi, suatu program yang didorong oleh kecenderungan filosofis Aristotelin yang ada masa itu sudah ketingalan zaman dan tak bisa dipertahankan lagi, yang terbukti tak sesuai dengan aspek-aspek matematis dan saintifik yang maju dalam astronomi.

Berlawanan tajam dengan aliran baratnya, aliran timur astronomi Arab tidak mengutamakan filsafat dengan mengorbankan matematika. Keberatan-keberatan aliran ini bersifat matematis dan fisika dan, sebagaimana dijelaskan oleh perbandingan dengan barat, keberatan-keberatan ini secara pasti tidaklah bersifat filosofis. Sebuah pandangan umum yang merata dalam kajian-kajian sebelumnya mengatakan bahwa tradisi reformasi timur dari astronomi Arab yang didorong oleh pertimbangan filosofis, sebuah gagasan yang sering kali digunakan untuk merongrong signifikasi matematis dan saintifik tradisi ini. Dengan adanya bukti melimpah dari penelitian terperinci mengenai tradisi ini, pandangan seperti itu tidaklah bisa dipertahankan lagi. Model matahari alternatif yang diusulkan oleh Ibn Al-Syathir adalah contoh ihwal reformasi yang dimotivasi oleh pertimbangan pengamatan murni, meskipun model ptolemeus sama sekali tidak mengandung keberatan ditinjau dari sudut pandang fisika ataupun filsafat.

Lebih umumnya, tradisi timur reformasi astronomi berakar dalam matematisasi astronomi secara sistematis dan, hingga sajauh tertentu, bahkan matematisasi sistematis atas alam itu sendiri. Sebuah kajian baru-baru ini mengenai Al-Takmilah fi syarh Al-Tadzkirah Al-Khafri (w. 1525) menjelaskan salah satu ciri utama tradisi ini. Al-Khafri utamanya adalah seorang ulama yang menulis tafsir yang sangat pelik mengenai Tadzkirah-nya Nashir AL-Din AL-Thusi, salah satu karya klasik dalam tradisi reformasi timur. Dalam karya tersebut, AL-Khafri menyuguhkan penjelasan  yang saksama untuk berbagai model alternatif yang diusulkan oleh astronom-astronom sebelumnya. Akan tetapi, tujuan penyuguhan ini bukanlah untuk mencari model yang benar, bukan pula untuk memutuskan model mana yang sesuai dengan kosmologi yang ideal atau yang diutamakan, melainkan untuk memapankan ekuivalensi matematis dari semua model tersebut.

Kembali kepada pertanyaan yang saya munculkan sebelumnya, yakni apakah kita bisa memikirkan tradisi penelitian astronomi ini sebagai perluasan dari kecenderungan deskriptif yang dimulai oleh ptolemeus sendiri? Jawabannya, menurut pandangan saya, adalah “tidak”. Pertama-tama, adalah tidak akurat untuk berbicara tentang sebuah aliran matematis dan aliran filosofis dalam astronomi Yunani, karena para astronom yang memberikan model-model matematis dengan melanggar fisika Aristoteles tidaklah meneorikan keunggulan prinsip-prinsip matematika atas prinsip-prinsip filsafat. Di samping itu, apa yang dianggap sebagai aliran astronomi matematis ini berpuncak pada ptolemeus, yang memandang model-modelnya cacat karena tidak sepenuhnya sesuai dengan kosmologi Aristoteles. Sebaliknya, dalam kasus tradisi astronomi Islam Timur, model-model matematis yang diusulkan adalah pilihan-pilihan teoretis dan epistemologi yang sengaja, yang dipandang sebagai alternatif-alternatif bagi piliham filosofis. Tradisi reformasi ini, dengan demikian, menggeser pemahaman tentang ilmu fisika dari metafisika ke matematika.

Pada gilirannya, pergeseran ini meletakkan fondasi bagi kematian fisika Aristoteles dan munculnya sains-sains baru. Meskipun ada keragaman solusi yang mereka usulkan, perubahan fundamental bersama yang diperkenalkan oleh para astronom timur Muslim adalah dalam memahami apa yang membentuk sebuah prinsip. Prinsip-prinsip yang dipergunakan oleh para astronom ini tidak berasal dari spekulasi filosofis tentang hakikat benda-benda langit (seperti halnya dalam kasus prinsip-prinsip yang diadopsi oleh ptolemeus), tetapi dari ilmu matematika. Misalnya, prinsip yang mengatakan bahwa gerakan seragam sebuah planet hanya bisa berupa mangitari sebuah poros yang melewati pusatnya, karena rotasi lain yang mana pun, menurut definisinya sendiri, karena rotasi lain yang mengatakan bahwa gerakan seragam sebuah planet hanya bisa berupa mengitari sebuah poros yang melewati pusatnya, karena rotasi lain yang mana pun, menurut definisinya sendiri, tidaklah seragam. Pada saat yang sama, Al-Urdhi misalnya, tidak ragu-ragu untuk membelikkan arah gerakan tersebut dalam model yang diusulkannya, karena dia bisa mereproduksi pengamatan-pengamatan ptolemeus sambil mempergunakan planet-planet yang berotasi secara seragam mengitari pusat-pusat mereka; AL-Urdhi niscaya tidak mungkin membayangkan gerakan retrograde ini sebagai gerakan yang sesuai dengan realitas, melainkan hanya sebagai gerakan yang memungkinkan dilakukannya prediksi terhadap posisi planet-planet. Sama halnya, kopel Thusi dan lemma-nya Al Urdhi hanyalah perangkat matematis murni yang tidak memiliki korepodensi fisik. Sementara tujuan tradisi astronomi Islam Barat adalah untuk menyelamatkan teori (meta) fisika, tujuan tradisi timur adalah untuk menyelamatkan fenomena serta ilmu fisika yang baru dibangun. Dalam ilmu fisika ini, prinsip-prinsip matematis ini bukanlah sekedar alat-alat atau kendaraan-kendaraan untuk mengkaji alam, melainkan juga untuk mengonsepkannya.

Filsafat, yang merupakan disiplin yang menaungi disiplin-disiplin lainnya dalam klasifikasi Yunani, sedikit demi sedikit diturunkan derajatnya dalam hierarki pengetahuan Islam menjadi satu subdivisi di antara banyak sains lainnya. Setelah memencilka filsafat, kaum Muslim selanjutnya bisa menganggapnya sebagai sumber potensi konflik dengan agama tanpa mendatangkan bahaya kepada sains-sains lainnya ynag sifatnya bisa didemonstrasikan (demostrable sciences). Tradisi (Islam) barat dalam penelitian astronomi menganut metafisika Yunani lama, sementara tradisi timur tidak. Karenannya, adalah sah untuk memandang tradisi reformasi astronomi yang disebut belakangan ini sebagai perkembangan islami yang spesifik, dan mengangap pandangan—andangan yang dianut dalam perumusan anggota-anggota tradisi ini sebagai indikasi tentang apa yang “islami” dari sains Islam. Sebuah ciri yang menonjol dari tradisi reformasi astronomi ini adalah pengembangan prinsip-prinsip matematis untuk menggantikan prinsip-prinsip astronomi fisik yang lebih tua, atau lebih tepatnya prinsip-prinsip astronomi metafisik. Dipahami secara demikian, wilayah-wilayah tempat sains dan agama saling beririsan direduksi, dan pengetahuan saintifik dipisahkan dari pengetahuan keagamaan. Oleh karena itu, hingga tingkat tertentu, islamisasi sains dalam praktik para astronom Muslim Abad pertengahan sebetulnya berarti sekularisasi sains.

Leave a Reply

Close Menu