MUNGKINKAH “SAINS ISLAMI” DIKEMBANGKAN?

MUNGKINKAH “SAINS ISLAMI” DIKEMBANGKAN?

Wacana

Pemikiran ilmiah adalah warisan bersama umat manusia. - Abdus Salam –

Sejak anak-anak kecil di berbagai negara Islam mulai belajar bahwa air terdiri dari oksigen dan hidrogen, mereka pulang ke rumah ketika petang dan berhenti memanjatkan doa. Dengan berbagai cara, tidak ada satu pun negara di Dunia Islam yang belum menyaksikan dampak studi sains Barat terhadap sistem ideologis kaum mudanya ..

- Seyyed Hossein Nasr –

SAINS DALAM ISLAM

أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا يَحْذَرُ الْآخِرَةَ وَيَرْجُو رَحْمَةَ رَبِّهِ ۗ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ ۗ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ۝

Apakah orang-orang yang mengetahui sama dengan orang-orang yang tidak mengetahui? (Alquran, Surah az-Zumar/3: 9)

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجَالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ ۖ وَإِذَا قِيلَ انشُزُوا فَانشُزُوا يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ ۚ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ۝

Allah akan meninggikan derajat orang-orang yang beriman dan orang-orang yang memiliki ilmu pengetahuan. (Alquran, Surah aI-Mujādilah/58: 11)

Tinta cendekiawan lebih mulia dibanding darah syuhada. Kontemplasi (atau belajar) satu jam mengenai alam semesta adalah lebih baik dibanding ibadah setahun (kepada Allah).

 

Berbagai ayat Alquran dan hadis Nabi, perkataan para sahabatnya, atau tradisi Muslim secara umum (dan referensi-referensi Islami lain ) di atas sangat jelas menunjukkan pentingnya pengetahuan dan kedudukan para cendekiawan dalam Islam.

Para cendekiawan pada masa keemasan Islam, khususnya para filsuf dan ilmuwan, mengindahkan seruan ini dan memahami standar-standar moral dan etika yang harus ditegakkan dalam mengejar pengetahuan. Mereka menghubungkan ungkapan ‘carilah ilmu sampai ke negeri China’ dengan perintah Nabi yang lain: “Nyatakanlah kebenaran walaupun itu menyakitkan”. Al-Kindi kemudian menulis: “Tujuan kami adalah mengumpulkan kebenaran dari mana pun asalnya dengan tidak membedakan prioritas pencari kebenaran dengan kebenaran itu sendiri”. Sementara itu, Al-Bīrūnī menekankan perintah moral yang sama dalam pengantar karyanya yang monumental mengenai India berikut ini, “Saya telah menyusun buku mengenai kepercayaan-kepercayaan rakyat India. Meskipun agama mereka berbeda dengan agama kita, saya tidak menyalahkan segala hal yang saya anggap benar berdasarkan pengetahuan atau keyakinan mereka”. Dalam karyanya yang lain, The Chronology of Ancient Nations, ia menyimpulkan keseluruhan isi karyanya tersebut dengan sebuah ayat berikut: Dia-lah yang akan hidup dengan bukti yang nyata (pula). Sungguhnya Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui (Al-Anfāl/8: 42). Ia juga menekankan perlunya pembenaran setiap pernyataan seperti yang dikemukakan Ibn Sīna berikut ini: “Siapa pun yang mudah saja percaya tanpa bukti berarti telah mengingkari naluri kemanusiaannya yang alami.”

Pernyataan-pernyataan di atas adalah ungkapan yang baik dan hebat, tetapi masalahnya tidak sesederhana itu. Semua perintah dan petunjuk di atas menggunakan kata ilm (“pengetahuan”) yang dalam bahasa Arab memiliki beragam makna. Namun, karena kata ‘ilm telanjur dipahami dalam berbagai cara dan disepadankan dengan begitu banyak makna, termasuk ‘pengetahuan’, ‘sains’, ‘pengetahuan agama’, dan ‘pengetahuan tentang Tuhan’, maka makna dan penggunaannya pun harus dibatasi agar tidak melebar ke mana-mana. Muzaffar Iqbal mengingatkan bahwa “hampir semua reformis menerjemahkan kata Arab ilm (pengetahuan) dengan ‘sains’ (yang berarti sains modern) dan membingkai wacananya dengan kebutuhan untuk memeroleh pengetahuan.”

Ziauddin Sardar berpendapat bahwa konsep ilm dalam Islam, meskipun sering diartikan ‘pengetahuan’, berbeda dengan konsep pengetahuan Barat dalam hal dimensi moral yang menyertainya. Ia menyatakan, “konsep ilm memadukan upaya perburuan pengetahuan dengan nilai-nilai, menggabungkan pemahaman faktual dengan aspek-aspek metafisika, dan mendorong wawasan mengenai keseimbangan dan sintesis yang asli (genuine)”. Pada kesempatan lain, ia menegaskan bahwa konsep Alquran inilah “yang pada awalnya membentuk keunggulan-keunggulan utama peradaban Muslim”. Demikian juga, Munawar Anees (mantan kolaborator Sardar) menyatakan bahwa konsep ilm adalah “salah satu gagasan paling canggih, komprehensif, dan mendalam yang dapat ditemukan dalam Alquran” serta gagasan yang “mengandung unsur tauhid di dalamnya”. Anees menambahkan bahwa menerjemahkan ilm sebagai ‘pengetahuan’ tidaklah representatif karena hal itu secara tidak adil membatasi beberapa sisi, maksud, dan implikasi kata tersebut.

Namun, Sardar sendiri menyadari adanya ketidakjelasan dan keragaman aspek dalam konsep ‘ilm. Dalam sebuah artikel, ia menyebutkan bahwa ada 1200 definisi ilm yang disebutkan di berbagai literatur Islam. Ia kemudian menjelaskan bahwa kata ‘ilm pada akhimya berarti ‘sains’, sehingga ‘ulūm dalam bahasa Arab berarti ‘sains-sains’ dan makna ālim mengacu pada ‘cendekiawan’ atau ‘ilmuwan.’

Tentang hal ini, sejumlah cendekiawan Muslim (termasuk Golshani) memilih solusi sederhana bahwa Alquran dan Islam tidak membedakan berbagai bentuk pengetahuan -baik itu ilmu alam, ilmu sosial, ilmu agama, atau lainnya. Golshani bersikeras mengenai pengetahuan Islam yang global dan menjadikannya sebuah karakteristik penting dan tujuan pengetahuan Islam sendiri. Ia menulis, “Para cendekiawan Muslim pada zaman keemasan Islam memiliki suatu visi dan pandangan global terhadap berbagai bidang pengetahuan. Mereka mengganggap cabang-cabang ilmiah sebagai kelanjutan dari pencarian religius. Seni Islam juga memainkan peran yang sama karena ia -seperti halnya sains bagi umat Islam- juga bertujuan menunjukkan kesatupaduan rencana Allah di alam semesta.” Sardar menyatakan sikapnya dengan ungkapan berikut,

Para polimat, seperti Al-Bīrūnī, AI-Jāhizh [dan 10 nama lain yang ia sebutkan], serta ribuan sarjana lain, tidak terkecuali, merupakan figur-figur kunci peradaban Islam. Peradaban Islam klasik menjadi luar biasa karena banyaknya para polimatik yang dilahirkan. Kondisi ini dianggap sebagai pembuktian homogenitas filsafat sains Islami dan penekanannya pada sintesis, penyelidikan interdisipliner, dan keanekaragaman metode”  

Di sisi lain, perlu ditegaskan bahwa para cendekiawan Muslim tidak sepenuhnya merangkul semua jenis pengetahuan. Banyak di antara mereka yang selektif dan hati-hati dalam memilih, utamanya cabang-cabang sains yang dianggap tidak memiliki manfaat atau menyokong pemenuhan kebutuhan umat Muslim secara langsung. Karena itu, Al-Ghazālī, salah satu tokoh utama dalam sejarah pemikiran Islam, menyatakan bahwa “ilmu-ilmu alam adalah campuran kebenaran dan kebohongan, ketepatan dan kesalahan”, maka matematika harus dihindari karena mempakan jenis sains yang mengawali dan mendasari “sains-sains yang salah”. Lebih lanjut, ia menulis bahwa “kajian sains ala Euclid dan Ptolomeus mengenai kalkulasi dan geometri, meskipun mampu menguatkan jiwa dan pikiran, juga harus dihindari karena akibat yang dihasilkannya. Ia menganggap kajian tersebut sebagai awal mula sains nenek moyang yang mengandung keyakinan-keyakinan salah dan berbahaya”. Lebih lanjut ia mengemukakan gagasannya dalam AI-Munqidh min ad-Dhalāl (“Keterhindaran dari Kesesatan”) berikut ini:

Risiko pertama belajar matematika adalah ketika siswa terpukau oleh presisi ilmu ini serta daya sihir dari bukti-buktinya. Kekaguman ini lalu membuat sang siswa memperluas penerapan bukti-bukti matematis kepada semua disiplin filosofis, dan berupaya menggeneralisasi kejelasan dan keketatannya. Kemudian, ketika si siswa mendapati para matematikawan itu dicela dan dicap sesat karena sikap-sikap negatif atau karena menghina wahyu, ia akan menolak kebenaran (wahyu) yang sebelumnya ia yakini melalui taklid murni. Jika iman si siswa itu benar, ia akan berkata kepada dirinya sendiri, bagaimana mungkin para ahli matematika tidak mengetahuinya? Apabila orang-orang menyebut para ahli matematika sebagai sesat dan tak beragama, maka kebenaran pastilah menyangkal keyakinan agama. Betapa banyak orang yang kehilangan iman karena argumen sederhana ini!       

Al-Ghazālī kemudian lebih jauh menguraikan pandangannya dengan argumen-argumen sejenis. Para cendekiawan konservatif lain juga menyatakan sikap kontra yang lebih kasar terhadap sains non-religius. Ibn Taimiyyah, misalnya, menyatakan:

“Hanya pengetahuan yang diwariskan dari Nabi-lah yang pantas disebut pengetahuan, sedangkan selain itu adalah pengetahuan yang tidak bisa memberi manfaat apa-apa atau hanya sekadar disebut pengetahuan. Kalaupun ditemukan hal-hal baik dalam jenis pengetahuan tersebut, itu pastilah berasal dari tradisi Nabi.”    

 

Cendekiawan Muslim konservatif lain, semisal peneliti kontemporer Farouq Ahmad‎ Al-Dassouqi, menekankan bahwa ‘sains’ harus didefinisikan secara luas dengan memasukkan (dan menyejajarkan) ‘ilmu-ilmu agama’ (dengan ilmu-ilmu alam). Al-Dassouqi menulis, “Beberapa pemikir yang sudah ter-barat-kan dan ter-sekular-kan melihat ‘ilmu-ilmu agama’ sebagai ‘agama’ dan membatasi istilah ‘sains’ untuk ‘ilmu-ilmu eksperimental’ saja”. Menurutnya, kecendemngan yang demikian ini sudah hampir menciptakan definisi de facto dari istilah-istilah tersebut, sehingga ketika mereka mengatakan ‘sains’, yang mereka maksud adalah ‘sains eksperimental’. Ia juga menambahkan: “Dan jika ‘sains’ adalah pengetahuan manusia yang bertumpu pada bukti dan mengarah kepada kepastian, maka ilmu-ilmu agama Islam juga bertumpu pada dasar-dasar tersebut, sehingga ketika ada yang mengatakan bahwa ilmu agama adalah ‘sains’, orang tersebut sebenarnya tidak sedang menyalahgunakan kebenaran atau terkena bias agama.”

Penulis fundamentalis abad ke-20, Anwar Al-Jundi, menyatakan keraguan dan kecurigaan yang besar kemudian menegaskan penolakan langsung terhadap metode ilmiah eksperimental sebagaimana berikut:

“Islam telah mengemukakan berbagai kritik dan keberatannya terhadap sains eksperimental Barat, termasuk berbagai prinsip dan penerapannya. Sains Barat sebenarnya tumbuh dari sebuah arogansi yang menyesatkan, sebab ia menyangkal Pencipta kehidupan dan alam semesta serta mengganti Tuhan dengan alam. Inilah kesalahan terbesar sains Barat. Selain itu, sains Barat juga bertumpu pada filsafat materialistik, sehingga menolak semua aspek spiritual dan moral dalam hubungannya dengan manusia dan kehidupan, sekaligus menghilangkan hubungan antara manusia, sains, dan Tuhan.   Baik teori Darwin maupun Big Bang sama-sama tidak sah dan sudah kedaluwarsa. Bahkan, ada rantai yang hilang (missing link) dari teori evolusi. Bagaimana bisa sebuah teori yang melewatkan satu elemen penting semacam itu begitu terkenal dan berada di garda depan ilmu pengetahuan, bahkan menjadi paradigma dominan selama lebih dari satu abad? Sementara itu, teori Big Bang juga tidak memiliki bukti apa pun dan hanya merupakan spekulasi belaka. Alquran dengan tegas menolak spekulasi semacam itu, utamanya mengenai penciptaan alam semesta.

 

Beberapa keterangan di atas menegaskan dan sekaligus menjelaskan posisi aliran ortodoks yang menunjukkan kesalahpahaman serius dalam metodologi sains. Karena itulah, seorang ‘rasionalis’ seperti Ibn Khaldun yang merupakan pelopor besar sosiologi juga menolak ilmu-ilmu alam dan menganggapnya “tidak relevan untuk agama dan kehidupan, dan untuk itulah menurutnya, ilmu-ilmu tersebut harus ditinggalkan.”

Seyyed Hossein Nasr (1933-) adalah seorang master dalam bidang intelektual maupun sufi. Saya beberapa kali mengikuti kuliah-kuliahnya, mendengarkan ceramah-ceramahnya, menyaksikannya diwawancarai dalam waktu yang lama, dan juga beberapa kali pernah datang dan berbicara langsung di kantornya. Ia adalah seorang yang sangat memesona. Tampilan dan tingkah lakunya mencerminkan bahwa ia juga merupakan sosok spiritualis yang bijak. Ia juga unggul dalam pemikiran dan begitu fasih berbicara sebagai orator ulung. Ia juga merupakan seorang akademisi terkemuka yang begitu disegani. Sejauh ini saya belum pernah melihat Nasr membawa atau menggunakan catatan apa pun. Hal paling mengesankan dari sosoknya adalah ketenangan wajahnya yang selalu tersenyum dan sikapnya yang rendah hati dan lembut. Pertama kali saya mengunjungi kantornya (di George Washington University ketika ia menjabat ketua jurusan Islamic Studies), ia menawarkan indeks bibliografinya (pada pertengahan tahun sembilan puluhan) yang berisi tidak kurang dari 50 buku dan 400 artikel. Ia menandatangani indeks tersebut dan membubuhkan tulisan ‘Untuk Profesor Nidhal…’. Beberapa bukunya telah diterjemahkan ke dalam setengah Iusin bahasa, tetapi -sejauh yang saya tahu dan bisa telusuri- hanya sedikit sekali yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab! Akan tetapi, terlepas dari beberapa hal tersebut, saya tidak menganut filsafatnya, sebagaimana yang akan dibahas dalam buku ini.

Seyyed Hossein lahir di Iran pada 1932. Ketika usianya 12 tahun, ia dikirim ke Amerika Serikat untuk menempuh Pendidikan di sana. Ia lulus dari sekolah menengah pada 1950 dan menjadi perwakilan wisudawan saat memberikan pidato perpisahan kelas, serta memenangkan Wyclifte Award karena semua prestasi luar biaa yang ia torehkan semasa sekolah. Ia kemudian menerima beasiswa fisika di MIT dan menjadi mahasiswa sarjana pertama dari Iran di universitas bergengsi tersebut. Tetapi kemudian, ia lebih tertarik pada bidang sejarah dan filsafat sains, serta metafisika dan filsafat dalam lingkup yang lebih luas. Pada periode itu pula, ia mulai akrab dengan karya-karya Frithjof Schuon, nama yang begitu otoritatif dan terkenal dengan filsafat perennial dan keudian menjadi guru spiritual sekaligus intelektualnya.

Ketika hampir menginjak usia pertengahan dua puluhan, ia menerbitkan dua buku seminalnya dan begitu berpengaruh, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, edisi revisi dari tesis doktoralnya di Harvard, dan  Science and Civilization in Islam yang mengguncang kajian sejarah dan filsafat sains karena menegaskan bahwa sifat-sifat sains dalam Peradaban Islam secara fundamental berbeda dengan sains dalam peradaban modern. Ia juga menekankan bahwa seseorang harus meninjau konsep pengetahuan dan peradaban sebelum berupaya memahami usaha saintifik melalui penelusuran ejarah. Buku pertama Nasr Introduction to Islamic Cosmological Doctrines yang say abaca sekitar 20 tahun lalubenar-benar memesona sekaligus menghempaskan saya, meskipun saya tidak mengerti banyak mengenai hal itu. Saya kemudian membaca dan membacanya lagi dan juga mengkaji tentang berbagai ulasan tentang buku tersebut. Buku tersebut saya jadikan sebagai karya klasik yang isinya sering saya kutip dalam bab mengenai kosmologi.

Setelah mendapatkan gelar doktor, Nasr kembali ke Iran dan disana ia berturut-turut menjabat sebagai professor universitas, dekan, wakil rector bidang akademis, rector Sharif University, den kemudian rector Melli/Beheshti University. Selama 1970-an, pemerintah iran memintanya mengepalai Imperial Iranian Academy of Philosophy dan ia diberikan kesempatan menghidupkan dan menerapkan kembali prinsip-prinsip aliran tradisional. Sayangnya, eksperimen yang mencuri perhatian para pemikir termasyhur dunia yang berkecenderungan Sufi seperti Henri Corbin, Sachiko Murata, William Chittick, Allamah Thabataba’i tersebut beakhir dengan terjadinya revolusi Islam di Iran. Karena alasan ini, Nasr meninggalkan Iran dan tinggal di Amerika Serikat. Saya masih ingat gurat kesedihan di wajah Sayyed Hossein ketika mengatakan bahwa penyesalan terbesarnya adalah meninggalkan perpustakaan besar berisi buku-buku pribadi di Iran.

Untuk memahami Nasr, yang di tempat lain saya sebut sebagai ‘neo-tradisionalis’, harus selalu diingat bahwa pada dasarnya ia adalah seorang guru sufi. Sufisme umumnya didefinisikan sebagai pendekatan khusus dalam pengetahuan. Para pengikut sufi biasanya berusaha menemukan Tuhan di dalam dirinya sendiri, yakni di dalam dan melalui hatinya. Pencarian batin, menurut penganut Sufi, menuntun pada penemuan kebenaran-kebenaran esoteris, yakni pengetahuan yang menyeluruh tentang alam semesta. Proses pencarian yang di lakukan, baik secara individu maupun kolektif, dikenal dengan istilah arīqah (arti harfiah: cara/jalan/metode). arīqah  selalu mengacu pada ordo-ordo Sufi, yaitu berbagai aliran tradisi-tradisi sufi  yang didirikan para Guru Besar Sufi (misalnya Qadiriyyah yang didirikan Syaikh Abdul Qadir Al-Jilani, Tijaniyyah yang didirikan Syaikh Ahmad‎ Tijani, dan lain-lain) dengan metode tertentu untuk mencari Tuhan dalam ruang lingkup tradisi sufi yang umum. Tharfqah dianggap satu-satunya jalan dan dimaksudkan untuk mencapai haqfqah (kebenaran sejati), yaitu Allah, atau setidaktidaknya pengenalan akan Diri-Nya.

Filsafat Sufi berkisar pada prinsip utama berikut ini: Eksistensi bersifat tunggal; semua fenomena adalah aspek-aspek atau refleksi-refleksi parsial dari Eksistensi atau Kebenaran; indera kita bersifat subjektif, terbatas dan menipu, khususnya ketika membawa kita melihat atau memercayai perbedaan-perbedaan dualistik antara halhal yang ada, fenomena, dan pengalaman-pengalaman. Selanjutnya, Sufisme menekankan pengalaman pribadi mengenai sesuatu dengan menggunakan banyak perumpamaan, kiasan-kiasan, dan metafora-metafora dalam rangka memahami berbagai aspek Realitas serta hubungan-hubungan, persamaan-persamaan, dan kesalingtergantungannya.

Selain itu, banyak orang mencatat bahwa Sufisme melampaui pembagian aliran teologis klasik dalam Islam (Sunni, Syiah, dan lain-lain). Beberapa kalanganjuga melihat mistisisme Islam ini, dalam hal metode-metode dan filsafat-filsafat umumnya, sangat mirip dengan tradisi spiritual lain, seperti Zen Buddhisme dan Gnostisisme. Selama setengah abad terakhir, Nasr telah dan masih menjadi tokoh intelektual utama Islam yang diakui, baik di Barat maupun di Dunia Islam. Di antara penghargaan yang telah ia terima dan harus diperhitungkan adalah predikat Muslim pertama (sejauh ini hanya dua) yang diundang untuk menyampaikan Kuliah Gifford yang bergengsi (mengenai sains dan agama) dan telah berlangsung sekitar satu abad namun hingga hari ini hanya menjaring lebih dari 200 pemikir termasyhur untuk menyampaikan serangkaian kuliahnya masing-masing. Ceramah-ceramah yang ia sampaikan pada 1981 kemudian diterbitkan dalam Knowledge and the Sacred yang dianggap sebagai salah satu bukunya yang paling signifikan.

 

SAINS ISLAM 

Ungkapan ‘Sains Islami’ (Islamic Science) diciptakan oleh Seyyed Hossein Nasr, meskipun ia sendiri memiliki pendekatan dan makna khusus terhadap istilah tersebut. Konsep sains Islami (dalam pengertian apa pun) juga pertama kali diperkenalkan oleh Nasr ketika hanya ada sangat sedikit -itu pun jika ada- Muslim yang serius tertarik pada topik-topik tersebut. Karena itulah dalam hal ini, Nasr bisa dibilang seorang pionir: Ia sendiri adalah mahasiswa Muslim pertama di jurusan fisika MIT, mahasiswa pertama yang mendirikan asosiasi mahasiswa Muslim di Harvard (pada 1954), dan pemikir Muslim pertama yang menegaskan bahwa sains dalam pandangan Islam, baik pada masa keemasan peradaban Arab-Islam maupun dewasa ini, memiliki ciri-ciri khusus yang berbeda dengan sains dalam pandangan Barat.

Nasr menjelaskan filosofi dan asal-usul sains Islami menurut pandangannya sendiri. Ia menyadari bahwa sebagian besar pemikir Muslim yang menentang sains modern sebenarnya melewatkan inti penting dari permasalahan tersebut. Untuk itu, ia membagi para pemikir Muslim menjadi dua kelompok utama berikut:

  1. Kaum modernis, yang pada dasarnya sangat apologis (setidak-tidaknya dalam kasus ini). Pendukung aliran ini menganggap sains adalah hal yang niscaya -karena memberi kekuatan dan memperkuat otoritas sebuah negara- dan tidak menemukan adanya kesalahan serius dalam sains Barat. Pendukung kelompok ini bahkan menganggap sains Barat sebagai warisan peradaban Islam. Beberapa tokoh utama dalam kelompok ini antara lain: Jamaluddīn AI-Afgānī, Muḥammad ‘Abduh, dan Muḥammad  Abdus Salam serta para pengikut tokoh-tokoh tersebut.
  2. Kaum etis (ethicist), yang menolak berbagai kecacatan etika dalam sains Barat dan menyerukan Islamisasi sains. Sebagian di antara para pendukung utama kelompok ini adalah Isma‘īl Rajī Al-Fāruqī (lihat pada bagian selanjutnya) dan Ziauddin Sardar.

Dengan demikian, Nasr meyakini bahwa pemikir Muslim yang paling modern/kontemporer sekalipun tidak mengidentifikasi dasar-dasar metafisika dan metodologis dari sains modern yang mesti dipersoalkan, yakni keyakinan teguhnya pada materialisme dan naturalisme serta penolakannya terhadap peran -bahkan keberadaan-dimensi spiritual dari manusia dan alam semesta. Seperti kutipan yang dicantumkan di awal tulisan ini, Nasr meyakini bahwa deskripsi-deskripsi naturalistik mengenai alam semesta (bahwa air terdiri dari oksigen dan hidrogen, dan seterusnya) telah menimbulkan pelbagai perubahan besar -dari ditinggalkannya ibadah dan spiritualitas di kalangan Muslim generasi muda hingga dampak- negatif sains Barat yang demikian menyeluruh terhadap masyarakat Muslim.

Berbeda dengan Nasr, Sardar membagi pemikir Muslim ke dalam tiga kategori berikut berdasarkan sikap mereka terhadap sains modern:

  1. Golongan tradisionalis, yang menurut penilaian Sardar, memandang sains sebagai tarekat (arīqah) -secara harfiah berarti metode (jalan) tetapi memiliki konotasi mistis yang mengantarkan manusia kepada Allah dengan cara merenungkan ciptaan-Nya. Jelas di sini, Sardar menggolongkan Nasr sebagai pentolan kelompok ini, meskipun ia cenderung mengelompokkan Al-Fāruqī dan kelompoknya dalam kategori ini. Saya pribadi tidak yakin bahwa Sardar mencemooh peran sains yang menuntun seseorang menuju penemuan ilahiah serta rasa cinta kepada Tuhan, sebab gagasan ini jelas-jelas dicantumkan dalam Alquran. Sebaliknya, saya lebih memercayai keberatan dan kritik Sardar yang demikian kuat terhadap kubu tradisionalis karena mengabaikan peran sains dalam memecahkan masalah-masalah masyarakat, dampak-dampaknya terhadap manusia dan alam, serta dalam kasus terburuk aplikasi sains-pemanfaatan sains untuk tujuan kolonial (baik klasik dan neoklasik).
  2. Para ilmuwan konvensional, yakni orang-orang seperti Abdus Salam dan para pengikutnya, yang secara dominan terdidik di Barat atau setidak-tidaknya dididik dengan metode Barat namun kurang -atau sama sekali tidak- memahami filsafat sains dan problematikanya. Mereka ini umumnya meyakini bahwa sains bersifat netral, objektif, dan universal, dan bahwa Muslim dewasa ini diwajibkan memelajarinya sebaik mungkin untuk memberi sumbangan baik dalam penemuan pengetahuan baru maupun pemecahan masalah sosial dan pembangunan (Sardar mengkritik tajam kelompok ini dan membeberkan berbagai kelemahan dan kejahatan atas nama sains.)
  3. Kelompok penganut I’jaz (fakta ilmiah yang menakjubkan dalam Alquran), atau yang disebut Bucaillisme -setelah Maurice Bucaille, seorang dokter Prancis yang pada pertengahan usia tujuh puluhan menulis salah satu buku paling terkenal (meski pengaruhnya diragukan) di kalangan Muslim pada abad ke-20, The Biblethe Quran, and Science: the Holy Scriptures Examined in the Light of Modern Knowledge. Buku tersebut memancing berbagai tulisan lain dan kegiatan praktis yang berupaya menemukan fakta-fakta ilmiah dalam Alquran- dan saat ini juga dalam hadis Nabi. Dalam tulisan selanjutnya, saya akan membahas fenomena keagamaan dan budaya yang sangat dahsyat dan sekaligus berbahaya ini serta menunjukkan bahwa Bucaille bukanlah orang pertama maupun yang paling ekstrem dalam aliran ini. Karena ia berkebangsaan Prancis (meski belum bisa dipastikan apakah memeluk Islam atau tidak), ia mendapat perhatian begitu besar -yang belum pernah ada sebelumnya- dan memberikan suntikan tenaga yang baru dan kuat kepada mazhab I’jaz ini, yang telah malang melintang selama beberapa dekade, jika bukan berabad-abad.

Empat pemetaan di atas dapat diidentifikasi dengan mengenali beberapa tokoh masing-masing aliran, yakni Nasr, Sardar, Abdus Salam, dan I’jaz (atau ‘Bucaillism’).

Baru-baru ini, Zainal Abidin Bagir membuat klasifikasi yang sedikit berbeda tentang kelompok-kelompok Muslim terkait sikap mereka terhadap sains modern: (1) aliran instrumentalis yang terdiri dari para ilmuwan konvensional (Abdus Salam dkk); (2) aliran sains Islami, dengan beberapa varian yang berbeda (Nasr, Sardar, Al-Fāruqī, Golshani, dkk); (3) aliran I’jaz; dan (4) aliran kreasionis yang dipimpin oleh Harun Yahya, seorang pemikir dan penulis Turki yang beberapa kali mendominasi wacana dalam buku-buku, website, dan materi media lain.

Beberapa klasifikasi di atas menunjukkan kemiripan yang dekat. Namun, dalam ranah filosofis dan kultural, para pengusung sains Islami kerap mengangkat isu-isu yang serius. Nasr menekankan perlunya pendekatan sains Islami secara umum dengan menyerukan Dunia Islam agar “menguasai sains modern sembari mengkritiknya berdasarkan khazanah keilmuan Islami, menciptakan paradigma dari sumber-sumber Islam, dan mengembangkan babak baru dalam sejarah sains Islami”. Dari situ, Nasr berbeda dengan pendukung sains Islami yang lain, seperti Sardar dan Al-Fāruqī, dalam penekanannya bahwa paradigma baru mestilah “didasarkan pada khazanah tradisi Islami dengan menghidupkan kembali sejarah dan filsafatnya”.

Saya akan fokus membahas aliran sains Islami saja, mengingat aliran tersebut juga memiliki varian-varian yang berbeda.

ALIRAN NASR (FILSAFAT DAN SAINS PERENNIAL)

Filsafat alam dan manusia yang digagas Nasr berpangkal dari apa yang ia sebut aliran Tradisional, yang berintikan ‘filsafat perennial’ (sophia perennis). Tradisi ini memang didefinisikan secara agak berbeda oleh Nasr dan kelompoknya agar tidak rancu dengan predikat Islam tradisional yang lumrah (klasik, ortodoks) di kalangan masyarakat umum maupun para ulama Islam. Filsafat Tradisional Nasr -yang disebarluaskan dan dikembangkan lebih lanjut oleh para pemikir abad ke-20, seperti René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy; dan lain-lain -disajikan sebagai persepsi kuno mengenai alam, realitas, eksistensi, kemanusiaan, dan makna dalam berbagai kultur dan zaman yang berbeda. Para tokoh ini menegaskan bahwa kemiripan-kemiripan semacam itu jelas menunjukkan adanya prinsip-prinsip dasar universal, yang jika dilihat lebih dalam, akan mengarah kepada kesimpulan bahwa persamaan-persamaan itulah yang menjadi dasar sebagian besar agama. Keadaan-keadaan budayalah yang memunculkan perbedaan-perbedaan tampilan -luar di kalangan masyarakat- masyarakat dalam mendeskripsikan dunia. Dalam versi Islam, filsafat ini termasuk dalam kerangka tauhid yang menyatakan bahwa bukan hanya Tuhan yang satu, melainkan semua eksistensi dan sejarah (alam dan manusia) juga berasal dari unisitas atau kesatuan tersebut.

Mengenai deskripsi tentang alam dan realitas, filsafat ini menegaskan prinsip-prinsip utama berikut ini:

  • Eksistensi bersifat tunggal, dan semua fenomena merupakan refleksi-refleksi parsial darinya. Tauhid juga menunjukkan kesatupaduan antara kebenaran dan pengetahuan, kesatuan penciptaan, kesatuan hidup dan kesatuan kemanusiaan. Karena itulah, dalam pandangan Nasr, tujuan dari semua sains Islami -dari matematika hingga kedokteran- adalah mengungkapkan tauhid dan ‘kesalingterkaitan’ dari semua yang ada.
  • Dunia fisik (atau fenomena) bukanlah satu-satunya realitas atau eksistensi; ada dunia lain (spiritual) yang tidak dapat dijangkau dengan rasio atau indera, tetapi dengan cara lain (seperti tarekat). Pengetahuan atau sains Barat menyangkal realitas kedua ini.
  • Manusia adalah contoh utama dari keberadaan dua realitas yang berbeda namun tidak terpisahkan tersebut. Bagian material (jasad) manusia terikat dan terkondisi oleh hukum alam, sedangkan bagian spiritual dan intelektual (jiwa)nya bebas dari keterikatan tersebut dan memiliki kehidupan tersendiri.
  • Manusia dapat menggunakan dimensi spiritual dan intelektualnya untuk mencari kebenaran tertinggi yang melampaui metode sains biasa. Pada agama-agama monoteistik, tujuan akhir pencarian ini adalah Tuhan. Sementara itu, dalam kepercayaan agama-agama non-teistik (seperti, Buddha dan Taoisme), Yang Tertinggi dicirikan secara berbeda, tetapi esensi dari inti dasarnya sama.

Salah satu konsekuensi dari prinsip-prinsip di atas -sebagaimana disimpulkan Nasr dan para pengikutnya (terutama Osman Bakar)- adalah adanya dua jenis pengetahuan (‘ilm): (1) pengetahuan mutlak dan sempurna serta penuh kepastian (yaqīn) yang bersumber langsung dari Tuhan, sebagaimana yang tertulis dalam Alquran, dan (2) pengetahuan yang bersifat dugaan (zhann) yang diperoleh dengan metode rasional. Nasr menyatakan bahwa pikiran manusia mampu menjangkau dua jenis ilmu tersebut, sebab pikiran manusia sendiri terdiri dari dua komponen: pikiran (rasional) parsial (‘aql juz‘ī) dan pikiran global intuitif (‘aql kullī). Yang-pertama hanya bisa melihat fenomena eksternal, eksoteris, atau hal-hal yang jelas (zhahīr), sedangkan yang-kedua mampu menembus lebih dalam dan menjangkau aspek internal atau realitas esoteris (baṭīn). Komponen kedua dimunculkan dan diberdayakan oleh komponen pertama, Ruh Ilahiah (yang bisa dicapai melalui latihan arīqah). Ibrahim Kalin, seorang peneliti kontemporer menemukan beberapa pembenaran mengenai pandangan eksternal/internal ini dalam doa Nabi Muḥammad yang terkenal ketika meminta agar Allah “menunjukkan realitas benda-benda sebagaimana adanya” (arinī haqāiq al-asy-yā’ kamā hiyā). Kalin mencatat bahwa doa ini “menunjukkan bahwa realitas inti dan makna di balik benda-benda hanya dapat dicapai melalui bimbingan Ilahiah.”

Menurut filsafat ini, pikiran perseptif intuitif semacam itu bisa membantu menggali informasi tentang dunia, termasuk kebenaran ilmiah. Seperti yang ditulis Nasr, “Sains yang benar-benar Islami pastilah berasal dari kecerdasan ilahiah, bukan dari nalar manusia…. Pusat kecerdasan adalah hati, bukan otak di kepala, dan rasio tidak lebih dari sekadar refleksi hati terhadap hal-hal fisik”. Kalin menjelaskan pandangan Nasr tersebut dalam ungkapan berikut:

“Jika nalar (reason) secara kodrati dapat menganalisis dan memecah-mecah segala hal ke dalam fragmen-fragmen agar bisa berfungsi dengan baik, maka intelek berfungsi menyintesis dan menyatupadukan apa yang telah dipecah-pecah oleh rasio”.   

Ia juga menambahkan,

“Seperti halnya realitas Tuhan yang tidak terbatas pada ciptaanNya saja, realitas alam juga tidak terbatas pada analisis dan klasifikasi ilmu-ilmu alam. ”   

Dengan demikian, Nasr mencoba tetap mengaktifkan dua dimensi tersebut dengan cara memadukan sifat-sifat sains yang rasional dan empiris dengan aspek intuitif keyakinan agama meskipun ia menundukkan nalar (pikiran rasional) kepada “hati” (pikiran intuitif). Baginya, sains hanya mewakili satu bagian dari pengetahuan manusia, sehingga ia harus dipadukan dengan “pengetahuan yang levelnya lebih tinggi.”

Bakar mencoba memberi penjelasan tambahan tentang konsep pikiran ganda ini dengan membuat analogi dua pendekatan dalam penafsiran Alquran yang telah saya bahas dalam bab kedua, yakni tafsīr dan ta’wīl ‎. Tafsīr berarti penjelasan literal terhadap kitab suci berdasarkan arti kata-kata dan konteks sebuah ayat, sedangkan ta’wīl ‎ merupakan praktik penafsiran teks berdasarkan pengetahuan tambahan, asumsi, dan pemahaman global. Analogi Bakar merupakan perumpamaan yang tepat karena dapat membantu menunjukkan inti permasalahan dalam pendekatan dualistik ilmu pengetahuan serta memastikan tiadanya objektivitas jenis apa pun, sebab kebenaran yang terpenting justru diperoleh lewat intuisi individu, bukan dari pemeriksaan kolektif (falsifiabilitas, pengulangan, peer-review, dan lain-lain).

Inilah aspek unik pertama dalam sains Islami ala Nasr. Aspek kontroversial lain dalam sains Islami versi Nasr adalah penekanannya untuk mengembalikan sains kepada watak tradisionalnya. Nasr memandang sains modern yang sekular sebagai sebuah anomali dalam sejarah manusia. Ia menilai bahwa peradaban Baratlah yang telah menjadikan sains, pengetahuan, dan deskripsi mengenai alam semesta menegasikan hal-hal yang sakral. Untuk membuktikan ini, ia membangun hubungan kausal antara fakta ini dengan masalah-masalah yang diakibatkan oleh sains dan aplikasinya (teknologi). Dalam hal ini, Nasr memang secara tegas mengkritik sains modern atas semua kerusakan dalam masyarakat, mulai dari isu kerusakan lingkungan hingga ‘penurunan derajat’ manusia. Dengan berani, ia menyerukan pembelaan dan penghidupan kembali sains-sains tradisional yang dianggap sebagai sains/pengetahuan yang menempatkan Tuhan, hal-hal sakral, dan manusia sebagai hal utama yang perlu dipertimbangkan. Berpijak pada gagasan ini, Rene Guenon (pemikir terkemuka lain dari aliran ini) juga mengatakan secara terang-terangan bahwa transformasi alkemi menjadi kimia dan astrologi menjadi astronomi merupakan sebuah degenerasi, yakni degradasi dari ‘sains-sains tradisional’ -yang merupakan ilmu-ilmu tentang jiwa- menjadi ‘sains dunia material’.

Nasr menggunakan istilah Scientia sacra (pengetahuan/sains sakral) untuk menggambarkan konsepsi pengetahuan ini. (Nasr bersikeras menggunakan istilah latin). Ia mendefinisikan pengetauan sakral sebagai pengetahuan yang ‘terletak di jantung setiap wahyu’ dan di ‘pusat lingkaran yang meliputi dan mencirikan tradisi’. Scientia sacra kemudian dipandang sebagai aplikasi pengetahuan suci untuk berbagai bidang realitas; proses tersebut tidak lain merupakan sejenis perjalanan menuju kesempurnaan spiritual. Dengan sendirinya, sains sakral juga meliputi ilmu-imu tradisional.

Nasr menegaskan bahwa satu hal yang membedakan filsafat tradisional (dan sains Islam dalam versinya) dengan pendekatan Barat kontemporer adalah pendekatannya yang menyeluruh, terpadu, dan sakral yang ia dan pengikutnya hendak wujudkan dalam semua sistem pengetahuan. Baginya, salah satu faktor yang membuat sains, filsafat, dan kehidupan modern rusak adalah karena fragmentasi dan kekacauan ketiga-tiganya, selain juga karena dihapuskannya unsur spiritualitas dari dunia, alam, dan kosmos. Ia kemudian menyimpulkan bahwa sains modern tidak dapat menjelajahi realitas secara menyeluruh. Sains modern baginya akan tetap cacat dan rusak sehingga tidak akan pernah dapat mencapai kebenaran sejati.

Yang paling penting, bagi Nasr, sains modern sangatlah kuantitatif dan terkesan menghindari dialektika dengan konsep-konsep tertentu, seperti arti, tujuan, nilai, dan semacamnya. Nasr menegaskan bahwa sains akan lebih benar dan lebih berharga jika dibuat kualitatif dibandingkan kuantitatif. Dalam pandangannya, sebuah sains sejati harus mampu menggambarkan aspek-aspek dalam fenomena dunia, seperti keindahan, harmoni, nilai, tujuan, dan makna yang kesemuanya itu ditemukan dalam sains-sains tradisional, bukan dalam sains-sains modern. Ia menyatakan siap mengorbankan aspek-aspek objektivitas dan universalisme demi kualitas-kualitas ini, yang ia anggap lebih penting dan lebih relevan dengan pengetahuan dan pemahaman kita mengenai dunia.

Akhirnya, perlu ditekankan di sini bahwa menurut Nasr, jalan untuk menelusuri realitas dan mencari kebenaran-kebenaran kosmis adalah melalui pengalaman individual Sufi. Hanya perjalanan batiniah dan intuitif lah yang dapat membuat seorang pencari (penjelajah, peneliti) dapat melihat segala aspek dalam realitas. Selanjutnya, harus juga disadari bahwa realitas adalah sebuah kesatuan, sehingga ia juga harus didekati secara menyeluruh. Dalam pandangan Nasr dan aliran tradisionalnya, dunia adalah totalitas yang harrnonis, teratur, dan organik. Segala sesuatu di dalamnya (alam, fisik, kosmis, spiritual, dan Tuhan) saling berkait, sehingga tidak dapat didekati secara reduktif dan tidak dapat pula dipisahkan dari kebenaran wahyu. Kajian mengenai alam sangat terkait erat dengan pencarian Tuhan, dan dalam hal ini wahyu hanya berfungsi sebagai pembimbing.

Sardar melontarkan banyak kritik tajam terhadap filsafat (tradisional dan sakral) Nasr, terutama selama dekade 1980-an ketika berbagai pandangan dan proposisi sains Islam tengah ramai dirumuskan. Dalam sebuah makalah yang dipresentasikan pada 1995, ia mengatakan Program Nasr sebagai sebuah ‘pencarian mistis’. Selain itu, dalam bukunya yang membahas berbagai hal, Explorations in Islamic Science dan diterbitkan pada 1989, Sardar mengemukakan bahwa filsafat perennial sains Nasr adalah ‘perjalanan misteri magis’ dan menyebut cendekiawan terkenal itu sebagai “Nowhere Man“. Dalam buku yang sama, Sardar melontarkan serangan tajam kepada Nasr sebagai berikut:

“Ia memulai teorinya dengan dasar-dasar dan akar-akar filsafat Islam yang paling esensial, tetapi pada akhirnya ia menjelaskan gagasan-gagasan yang secara esensial tidaklah Islami (campuran tradisi Yunani Gnostik, doktrin Ismailiah, ajaran-ajaran mistis, keyakinan Zoroaster, Hindu, dan lain-lain)”

Sardar juga mengkritik, bahkan mengutuk, istilah sains Islami ala Nasr karena dianggap terlalu memuja simbolisme ‘sains yang tersembunyi (khafiyyah) atau gaib (garibah)’. Tak hanya itu, Sardar juga mengkritik upaya pengembalian cabang-cabang pengetahuan non-sains -seperti alkemi, astrologi, numerologi, angelologi- ke dalam sistem-sistem pengetahuan global dengan dalih bahwa Islam mempromosikan sebuah skema sains terpadu dengan menyelaraskan arti-arti dan simbol-simbol yang tersembunyi (batīn) dan yang tampak jelas (żahīr). Inilah salah satu alasan mengapa Sardar bersikeras membedakan tasawuf dengan filsafat-religius Nasr yang ia sebut sebagai gnostisisme. Sardar kemudian menyimpulkan:

‘Sebuah studi tentang   karya Nasr terkait dengan gagasannya mengenai sains Islami akan menggiring kepada kesimpulan bahwa ia adalah seorang lelaki yang tidak memiliki tempat dan tidak memiliki apa pun. Wacananya bukanlah tentang Islam, bukan pula tentang sains, tetapi merupakan sebuah upaya yang murni totaliter (karena mengharuskan orang mengikuti ahli gnostik/sufi atau tarekat secara membabi buta).

Baru-baru ini, Sardar juga tampak mulai mengabaikan Nasr. Dalam karya otobiografi intelektualnya, Desperately Seeking Paradise, ia tidak sama sekali menyinggung kaum tradisionalis! Selain itu, dalam edisi editorial How Do You Know? yang berisi 16 artikel Sardar yang terpenting (sekitar sepertiga di antaranya membicarakan sains), Nasr hanya disebutkan dua kali -itu pun bukan dalam pembahasan inti. Harus dicatat juga bahwa Nasr pun menganggap Sardar bukan seorang cendekiawan. Bagi Nasr, Sardar memiliki pengetahuan yang sangat dangkal tentang tradisi Islam (filsafat, teologi, dan sains), sehingga tidak memiliki kapasitas untuk menulis atau berbicara mengenai hal-hal ini. Nasr juga meyakini bahwa Sardar terlalu terburu-buru menambahkan istilah-istilah maupun gagasan-gagasan Islam yang belum jelas ke dalam pemikiran Islam dan pemikiran Barat modern, semisal istilah sains Islam, masa depan Islam, dan lain-lain.

Meski keduanya saling mengkritik, ada hal yang cukup mengejutkan karena ternyata dua pemikir tersebut memiliki beberapa kesamaan. Ini dikemukakan oleh Leif Stenberg dalam tesis doktornya yang khusus membahas hal ini. Leif menunjukkan presuposisi-presuposisi umum berikut ini dalam pandangan keduanya terkait sains:

  • krisis sains mutakhir dikembangkan di dan oleh Barat, meskipun keduanya menggunakan referensi yang berbeda untuk klaim masing-masing (yang pertama merujuk kepada Kuhn, Feyerabend, dan Ravetz, sedangkan yang kedua merujuk pada Hegel, Heidegger, dan Kierkegaard);
  • mitos mengenai objektivitas, netralitas, dan universalitas juga sama-sama diakui oleh keduanya, bahkan bisa dikatakan pandangan keduanya sama; dan
  • landasan sains Islam dalam sejarah Islam, meskipun dalam hal ini terdapat berbagai perbedaan karena Nasr mendasarkan pada aspek sufi, gnostik, dan tradisi-tradisi yang terpadu, sementara Sardar mengklaim Al-Ghazālī sebagai akar klasiknya.

Terlepas dari tiga poin kesamaan ini, keduanya dan dua program atau mazhab yang mereka ‘dirikan’ secara fundamental memang berbeda, sebab aliran Nasr sangat tradisionalis dan spiritualis, sedangkan aliran Sardar lebih posmodernis meskipun dikerangkai rumusan Islam.

Selain dua tokoh tersebut, ada juga sosok intelektual Muslim terkemuka lain selama periode 1970-an hingga 1980-an. Sardar sendiri menghabiskan beberapa halaman dalam bukunya untuk membahas sosok tersebut, yakni Isma‘īl Rajī Al-Fāruqī, yang secara luas dihormati karena upaya pengembangan, penyebarluasan, dan penerapan konsep Islamisasi pengetahuan atau Islamisasi sains. Saya pribadi tidak terlalu terkejut ketika Sardar juga meremehkan program ini dan ketika ia menyulut permusuhan pribadi terhadap pria yang awalnya ia kagumi tersebut. Namun, satu hal yang perlu diketahui dalam hal ini adalah bahwa ketika Al-Fāruqī dibunuh, Sardar menerbitkan sebuah edisi khusus majalah budaya (Inquiry) untuk membahas sosok tersebut.

Kami tidak akan terlalu dalam membahas program konseptual Al-Fāruqī atau posisinya terkait dengan sains, tetapi lebih pada pengetahuan atau pandangan yang lebih luas. Dalam hal ini, Sardar memberikan pernyataan berikut:

Tidak selalu jelas   di mana batas-batas perdebatan tentang Islamisasi sains mesti diawali, dan wacana sains Islam mesti diakhiri  . Idealnya, wacana sains Islam harus menjadi suatu bagian integral dalam wacana Islamisasi pengetahuan bagaimanapun, sains telah membentuk epistemologi dan filsafat kontemporer tentang ilmu pengetahuan serta merupakan sumber utama pemahaman kita mengenai dunia materi, dunia fisik, dan alam. 

Selanjutnya, mari kita mengulas aliran Al-Fāruqī dan kritik Sardar (dan beberapa yang lain) terhadapnya.

AL-FĀRUQĪ DAN ISLAMISASI PENGETAHUAN  

Cendikiawan Palestina-Amerika, Al-Fāruqī, dan istrinya lainnya (seorang krilikus seni terkemuka) dibunuh di tempat tinggal mereka di Pennsylvania pada suatu malam di bulan Ramaḍan 1986. Karena dua orang tersebut adakah cendikiawan terkenal yang masing-masing sedang mengembangkan sebuah teori dan program penting di bidang pengetahuan, seni, dan sains Muslim, juga karena pembunuh keduanya mengenakan pakaian perang layaknya seorang ninja hitam dan membawa pisau Rambo (menurut deskripsi Sardar), isu teori konspirasi mengenai pembunuhan keduanya muncul dengan cepat dan menyita perharian umat Muslim (termasuk para intelektual) di seluruh dunia. Apalagi, hanya tiga bulan sebelumnya, anak lelaki mereka -seorang tentara di Angkatan Darat AS- meninggal karena keracunan makanan ketika menjalani pelatihan rutin di suatu barak militer di New Meksiko. Apakah Al-Fāruqī menciptakan teori yang sangat tidak disepakati atau mengancam oknum-oknum tertentu sehingga ia harus disingkirkan? Bisa jadi demikian, setidak-tidaknya menurut Sardar, yang terus menunjukkan rasa hormatnya meski tetap tidak sepakat dengan laki-laki yang ia juluki sebagai ‘intelektual yang menjulang tinggi itu’. Sardar bahkan meremehkan karya seminal (atau ‘manifesto’) Al-Fāruqī, Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan (1982) dan menyebutnya sebagai ‘karya biasa saja’.

Sebelum memaparkan deskripsi dan ulasan kritis mengenai program Al-Fāruqī, saya ingin menegaskan bahwa program tersebut adalah agenda sains pertama dengan cakupan yang jauh Iebih umum dan menyeluruh (dibandingkan agenda yang pernah ada sebelumnya).

Perkembangan konsep Islamisasi pengetahuan dalam pandangan Al-Fāruqī berlangsung dalam beberapa tahap berikut: Pertama, selama bertahun-tahun, Al-Fāruqī begitu intens menggeluti akar persoalan-persoalan mutakhir di negara Islam -ia lebih suka menggunakan istilah Islam/bahasa Arab ummah– dan mencari solusi bagaimana memutus akar masalah-masalah itu. Kemudian, ia mulai menyadari bahwa masalah yang mendasar terletak dalam sistem pendidikan, kesalahan bawaan yang terutama disebabkan oleh transformasi kolonial terhadap masyarakat Muslim. Ia akhirnya menyimpulkan bahwa sifat asli pengetahuan yang ditanamkan kepada umat Muslim selama beberapa generasi sudah cacat, sebab pengetahuan (Barat) yang secara fundamental sudah sekular dan karena itu sangat bertentangan dengan budaya, masyarakat, dan peradaban Islam.

Seperti dikemukakan Sardar, Al-Fāruqī memperkenalkan dan mengumumkan program intelektualnya dengan tujuan memulai kembali peradaban Islam. Program tersebut kemudian segera ia ubah menjadi sebuah rencana kerja pada The First Conference on Muslim Education yang berlangsung di Mekkah pada 1977. Di sana ia menyatakan,

“Tugas kita saat ini adalah membangun kembali seluruh warisan pengetahuan manusia dalam sudut pandang Islam. Konkretnya, kita harus mengislamkan disiplin-disiplin ilmu, atau jika bisa -dan ini lebih baik- menghasilkan buku-buku level universitas dan membangun ulang sekitar dua puluh disiplin ilmu agar sesuai dengan visi Islam”.  

Sebelum melanjutkan cerita pada adegan pertarungan dramatis antara dirinya dan Al-Fāruqī di konferensi tersebut, Sardar berkomentar, “Saya curiga dia (Al-Fāruqī) menyadari bahwa sayalah satu-satunya orang di konferensi itu yang berkomentar sinis tentang konsep Mesias baru dan teorinya tentang Islamisasi pengetahuan”. Jika bukan karena pertimbangan halaman, saya ingin sekali menyajikan seluruh transkrip perdebatan panas antara Sardar dan Al-Fāruqī, sebab perdebatan sengit tersebut akan sangat benilai bukan hanya karena aspek dramatisnya, tetapi juga untuk memberi paparan yang jelas tentang pandangan dua pemikir tersebut mengenai keseluruhan konsep Islamisasi pengetahuan (dan sains).

Saya akan menyampaikan beberapa poin penting dalam perdebatan tersebut, namun sebelum itu saya harus merangkum gagasan-gagasan utama yang terdapat dalam teori atau program ini. Baik teori maupun program ini sama-sama mampu memikat para intelektual Muslim, sehingga hampir semua cendekiawan pernah melahirkan karya tentangnya, setidak-tidaknya sejak pertengahan 1980-an hingga 1990-an.

Program Islamisasi berawal dari dua pengamatan atau premis berikut:

  • Kegagalan para reformis Muslim modern dalam melahirkan kebangkitan peradaban yang nyata dan
  • kegagalan para kritikus posmodernis peradaban Barat dalam menjauhkan dunia modern dari berbagai bencana, khususnya kehancuran agama dan hilangnya hakikat makna serta tujuan.

Para pendukung teori Islamisasi kemudian menyatakan dengan gamblang bahwa setiap upaya serius yang dilakukan untuk kembali membangkitkan peradaban Muslim dan diwujudkan dalam sebuah program tertentu -semisal kursus atau mata pelajaran-dalam rangka mengubah umat manusia haruslah dimulai dari Alquran. Ṭāhā Jābir Al-‘Alwānī, ahli waris dan pembawa obor semangat Al-Fāruqī, menyampaikan ungkapan berikut:

“Islamisasi pengetahuan adalah sebuah upaya untuk memperkenalkan kembali Alquran kepada Dunia sebagai satu-satunya kitab yang bisa diterima -bukan hanya oleh umat Muslim, melainkan juga seluruh umat manusia. Alquran memiliki konsepsi alternatif yang bersifat universal, epistemologis, dan sistematis”. 

Akan tetapi, bagaimana kita bisa menyerap kandungan Alquran untuk merumuskan ulang metode-metode pengetahuan? ‘Alwānī menyadari kesulitan itu dan mengatakan: “Karena Alquran memuat pandangan alternatif (transendental, epistemologis, sistematis), rumusan tersebut telah terkandung di dalamnya. Hanya saja, karena Muslim kurang menguasai teori pengetahuan, mereka tidak dapat mengungkapkan pandangan alternatif itu (dari Alquran)”.

Mengapa? Menurutnya, “Segala hal yang dipahami dari sistem epistemologis Alquran biasanya terhambat oleh warisan karya tafsir klasik yang hebat dan kumulatif, disiplin-disiplin klasik lain, atau ‘Ulūm Alquran“. Dengan kata lain, semua hal tersebut sudah terdapat di dalam Alquran, tetapi kita tidak bisa melihatnya karena pikiran kita telah dipengaruhi oleh metode tradisional dari warisan keagamaan kita sendiri. Ini menandakan adanya keharusan untuk mereformasi pendidikan tradisional dan mengubah kerangka pemikiran. Dengan cara itu, barulah prinsip-prinsip epistemologis Alquran yang tepat bisa dirumuskan, sehingga titik pijak Islamisasi pengetahuan pun bisa dilanjutkan. Karena beberapa hal tersebut, bukanlah hal yang mengherankan jika program ini sudah tersendat dari awal; banyak yang menganggapnya sebagai lingkaran setan yang berupaya menemukan metodologi yang tepat untuk mengubah diri kita dengan memperjelas titik epistemologi Alquran dan memulai pencarian ilmu pengetahuan yang benar. Tidakkah ini menyiratkan bahwa pengetahuan yang ada sama sekali belum pernah dicari dan diupayakan secara Islami? Lalu, apa yang kita hasilkan dari peradaban Islam secara keseluruhan, termasuk sains-sainsnya? Bukankah itu semua dipengaruhi oleh metode-metode tradisional keagamaan?

Marilah kita tinggalkan perbincangan mengenai kontradiksi-kontradiksi konseptual tersebut dan kemudian berfokus untuk melanjutkan upaya memahami program ini. Sebelum membahas rencana-rencana yang akan dilaksanakan para pendukung program ini, ada baiknya kita memerhatikan tujuan-tujuan program tersebut, yang dapat diringkas sebagai berikut:

  1. Untuk membangun sistem epistemologis muslim kontemporer, utamanya yang berasal dari Alquran.
  2. Untuk meneiptakan metode-metode yang berkaitan dengan Alquran dan Hadis Nabi sebagai sumber pengetahuan, pemikiran, dan peradaban.
  3. Untuk membuat metode-metode yang berkaitan dengan warisan klasik Islam agar bisa mengatasi terjadinya peniruan dan gangguan.
  4. Untuk membangun metode-metode yang berkaitan dengan warisan modern dalam rangka membangun interaksi dengan pemikiran modern global dan peradabannya guna mengatasi berbagai krisis.

Kita bisa jadi terkejut -atau mungkin juga tidak- ketika mengetahui bahwa tujuan-tujuan ini ternyata sangatlah umum dan cenderung kabur. Meski demikian, semua hal di atas tetaplah merupakan ‘tujuan-tujuan’ yang ditargetkan. Untuk itu, seorang peneliti juga perlu melihat rencana-rencana yang telah disusun dan diusulkan kepara pemimpin program ini. Dalam manifesto aslinya, Al-Fāruqī mendaftar 12 langkah yang ia anggap sebagai rencana kerja. Namun, para pengikut Al-Fāruqī menyederhanakan 12 langkah yang telah saya rangkum dalam delapan blok grafis menjadi lima langkah berikut ini:

  1. Menganalisis, membedah, dan menguasai sains-sains modern secara kritis, utamanya melalui bentuk perkembangan terc
  2. Mencerna berbagai kontribusi peradaban Islam, utamanya dalam hal pengetahuan, mengingat bahwa kontribusi tersebut berasal dari pemahaman terhadap Alquran dan tradisi Nabi, serta menilai kekuatan dan kelemahan kontribusi-kontribusi tersebut terkait dengan kemungkinkan relevansinya terhadap kebutuhan Muslim dewasa ini dan mempertimbangkan berbagai penemuan sains sejak masa itu.
  3. Membangun hubungan-hubungan antara bidang-bidang pengetahuan tertentu dan prinsip-prinsip islami.
  4. Melakukan ‘lompatan inovasi’ dalam menyintesiskan dasar-dasar peradaban Islam dengan hasil-hasil pengetahuan kontemporer yang dapat mengantarkan kepada tujuan-tujuan Islam yang lebih luhur.
  5. Mengarahkan berbagai aspek pemikiran Islam menuju pencapaian model ilahiah atau teistik.

Tentu saja, langkah-langkah dari rencana ini tetap terasa kabur dan sangat sulit dipraktikkan. Para peneliti bidang ini pun tampak menyadari ketidakmampuan programnya untuk menghasilkan dinamika dan kemajuan apa pun. Karena itulah, mereka yang pada awalnya menguraikan metode-metode programnya dengan sistematis belakangan tampak menurunkan ambisi dan harapan yang awalnya sangat menggebu-gebu.

Mengenai metodologi program ini, Al-‎‘Alwānī mencoba menggambarkannya dalam sebuah makalah yang ia tulis pada 1987. Ia mengadopsi pendekatan-ganda ala Fakhr Ad-Dīn Ar-Rāzī dalam memperoleh pengetahuan, yakni ‘pengalaman emosi dan penggunaan rasio’. Namun, karena menyadari bahwa pendekatan ini bisa digunakan untuk semua jenis pengetahuan, Al-‎‘Alwānī berupaya menetapkan beberapa persyaratan untuk validasinya. Dia menyatakan bahwa hasil yang diperoleh harus konsisten dengan empat kriteria sebagai berikut:

  • Sifat manusia
  • Hukum-hukum alam semesta
  • Ajaran-ajaran Islam: prinsip-prinsip dan kaidah-kaidah
  • Nilai-nilai Islam: moral dan estetika

Bagaimana sebuah hasil bisa konsisten dengan sifat manusia, hukum-hukum alam semesta, dan ajaran serta dan nilai-nilai Islam adalah pertanyaan yang muncul di benak siapa pun ketika tiba di pembahasan ini. Karena itulah, Sardar mencoba menguraikanya dengan berani sebagaimana berikut:

  • Pengetahuan apa pun yang dapat dibuktikan sebagai fakta ilmiah bisa diterima secara sah sebagai sains islami.
  • Semua pengetahuan harus ditetapkan dalam keseluruhan kerangka skema benda-benda.
  • Apa pun yang bertentangan dengan prinsip-prinsip universal Islam harus ditolak. Inilah celah yang bisa dimanfaatkan para ilmuwan sosial Muslim untuk berkontribusi terhadap upaya yang telah dilakukan ahli teknologi Muslim dalam membentuk masyarakat Islam yang integral dengan cara-cara yang memungkinkan manusia melaksanakan misinya di muka bumi.

Terhadap program Islamisasi pengetahuan ini, sebagian pengkritik yang bertendensi ideologis -semisal kaum sekularisis, liberal, dan anti-Islam- mencurigai program ini sebagai upaya diam-diam untuk mengislamkan masyarakat dengan cara mengubah (kondisi) pendidikan generasi baru.Bahkan ada yang mengkritik bahwa program Islamisasi pengetahuan cenderung kehilangan pertimbangan-pertimbangan metafisik, semisal prinsip tauhid, kekhalifahan, keseimbangan material/spiritual, dan lain-lain. Ali Harb, misalnya, mengkritik tajam program ini karena dianggap tidak memiliki semangat inovasi. Selain itu, ia juga mengemukakan bahwa program ini secara sukarela mengalihkan semua pencarian pengetahuan baru ke pangkuan Barat (dan kebudayaan-kebudayaan lain), sehingga kalangan Muslim hanya bisa bersikap defensif. Sementara itu, Sardar mengkhawatirkan program ini hanya akan melukis warna Islam di atas patung-patung Barat, dalam arti bahwa orang akan meletakkan Islam di bawah kerangka Barat dalam upayanya mengislamkan bidang pengetahuan yang awalnya dihasilkan Barat. Demikian juga, gagasan mengenai penilaian dan pemilahan pengetahuan dengan saranafilter Islam diejek dan dianggap sebagai ‘pembedahan estetika’ (aesthetic surgery) dan ‘flat-earth ism’ (kepercayaan bahwa bumi itu datar).

Kritikus lain yang juga menentang program ini mengemukakan fakta bahwa cendekiawan masa keemasan Islam tidak ada yang pernah mencoba mengislamkan pengetahuan yang berasal dari peradaban-peradaban sebelumnya. Alih-alih mengislamkan, mereka justru terus mempelajari, menguasai, mencerna, dan mengkritik pengetahuan-pengetahuan tersebut bukan dari sudut pandang Islam, tetapi dari kebenaran yang muncul melalui metode-metode penemuan. Al-Marzouqi, misalnya, melangkah lebih jauh dan menegaskan bahwa ciri-ciri khusus dalam metode ilmiah dewasa ini, seperti peer review dan penerimaan kolektif, sebenarnya dapat ditemukan dalam tradisi Islam yang dikenal dengan proses ijma’ (konsensus). Karena itu, menurutnya, sangat disayangkan jika para ahli hukum Islam menggunakan ijma’ untuk menolak keabsahan usaha-usaha penafsiran individu (ijtihad).

Karena memperhatikan adanya penolakan keras terhadap program tersebut sejak awal kemunculannya dan menyadari ketidakmampuan untuk mengembangkan output yang lebih positif dalam agendanya, para pendukung Islamisasi pengetahuan segera menjustifikasi kegagalannya dengan membuat sebuah program yang lebih sederhana dan lebih terjangkau. Alasan yang dijadikan pembenaran, utamanya-seperti biasa-adalah menyalahkan dunia dan sikap anti-Muslim global. Mengenai hal ini, Al-’Alwānī menjelaskan seperti berikut:

Alquran sering disalahgunakan (dalam konspirasi melawan Islam) dan diasosiasikan dengan ekstremisme, fanatisme, dan terorisme, dan para penganutnya dianggap sebagai pelaku agresi, intimidasi, dan kampanye demonisasi di seluruh dunia. Selain itu, pengabaian bagian-bagian tertentu dalam AIquran, semisal pendidikanmedia, dakwah, dan bimbingan masyarakat, secara otomatis melupakan potensi dan daya-ubah Alquran serta menyebabkan pembacaan Alquran yang parsial di kalangan Muslim. Akibatnya, tidak ada pendekatan sistematis, kerangka konstruksi, atau aturan metodologis Quran yang bisa dieksplorasi.

Pada saat yang sama, Ibrahim Rajab menawarkan sebuah agenda yang cukup ‘realistis’ dengan rencana baru berikut:

  1. Meskipun pada dasarnya program Islamisasi melibatkan semua bidang pengetahuan, harus ditekankan bahwa program tersebut secara langsung lebih relevan pada ilmuwan sosial, sehingga pada tahap awal, fokus program ini seharusnya diarahkan kepada ilmu-ilmu sosial.
  2. Para ilmuwan sosial seharusnya dibiarkan berfokus dalam upaya mereformasi bidang-bidang kajian mereka sendiri dari dalam, sedangkan cendekiawan tradisional juga harus mulai mereformasi bidang-bidang kajian mereka dari dalam. Biarkan masing-masing kelompok tersebut berupaya memperbarui metode-metode dan topik-topik penelitiannya masing-masing. Lebih jelasnya, masing-masing dari mereka harus meninjau ulang seberapa konsisten bidang kajian mereka dalam menggunakan metode ‘deduksi dari teks-teks dasar’ (bagi ilmu-ilmu agama) dan metode ‘induksi empiris’ (bagi ilmu sosial dan sains). Setelah masing-masing bidang tersebut direformasi, keduanya baru mungkin bergabung secara alamiah, sebab perbedaan keduanya akan terlihat artifisial dan kabur.
  3. Mencetak buku-buku teks perguruan tinggi di berbagai bidang dan memastikan tiadanya kontradiksi antara keyakinan Islam dan konsepsi Islam mengenai manusia dan alam semesta serta menambah pembahasan mengenai konsepsi Islam dalam buku-buku teks tersebut, jika memang memungkinkan. Namun, (menurut Rajab), perlu dipahami bahwa upaya-upaya ini perlu dilakukan secara individual tanpa ada klaim bahwa hal-hal tersebut memiliki kredibilitas ilmiah tertentu atau berasal dari sebuah metodologi yang sudah diterima secara luas, sebab langkah-langlah tersebut tidak akan digunakan dalam peer reviewing. Namun, Rajab menambahkan bahwa aspek ini tidak mengurangi nilai penting upaya-upaya yang memang sangat dibutuhkan dan diperlukan pada saat in
  4. Pada tahap selanjutnya, teori-teori baru harus diciptakan dari konsepsi Islam tentang manusia dan alam semesta. Teori-teori tersebut idealnya mengandung validitas ilmiah yang bisa dibuktikan dan diuji langsung di lapangan.

Sekarang, untuk kembali menyoroti perselisihan mengenai program konseptual aliran ini, kita akan kembali membahas konfrontasi antara Al-Fāruqī dan Sardar, yang terjadi tepat setelah pengumuman kelahiran teori Islamisasi pengetahuan. Seperti yang saya kemukakan, Sardar tampak memiliki pandangan yang tidak begitu berbeda dengan semua konsep dalam proyek tersebut meskipun ia tetap bersikukuh bahwa secara fundamental, proyek tersebut cacat secara metodologis.

Memulai serangan intelektual dan verbalnya, Sardar mengkhawatirkan bahwa program Islamisasi pengetahuan akan menyebabkan penghapusan dan penyaringan pengetahuan apa pun yang dianggap non-Islami, sehingga hal ini pada gilirannya akan menciptakan kasta para cendekiawan yang secara subjektif akan menyaring pengetahuan yang diinginkan saja. Al-Fāruqī menolak kritik ini dan bersikeras mempertahankan argumennya terkait perlunya memproyeksikan Islam dan pandangan-pandangannya dalam berbagai disiplin ilmu, seperti ekonomi, sosiologi, psikologi, ilmu politik, antropologi, dan lain-lain. Dengan metafora yang menurut Sardar sangatlah naif, Al-Fāruqī menjelaskan bahwa Islam dan disiplin-disiplin ilmu tersebut tak ubahnya pisau dan garpu yang dipakai untuk makan. Di Barat, pisau dipegang dengan tangan kanan dan garpu di tangan kiri, sedangkan dalam Islam, kaum Muslim diperintahkan untuk makan (dan melakukan segala tindakan) dengan tangan kanan; karena itulah Islam dan sains-sains harus menemukan cara baru untuk bekerja sama demi kepentingan manusia. Sardar kemudian membantah metafora tersebut dengan mengatakan bahwa pisau dan garpu merupakan produk dan gaya hidup masyarakat tertentu yang bergantung pada tempat (misalnya, perbedaan makan di meja dengan makan di atas karpet) dan lingkungan tertentu (di belahan dunia tertentu, makan dengan sumpit dianggap lebih wajar dan tepat karena jauh lebih murah dan lebih mudah digunakan). Demikian juga, sains-sains yang kita pelajari saat ini umumnya berasal dari lingkungan-lingkungan yang memiliki perkembangan sejarah tertentu. Yang harus dilakukan Muslim bukanlah mengislamkan disiplin-disiplin ilmu yang sudah ada dalam rangka menghasilkan sosiologi Islam atau kosmologi Islam, tetapi menyadari bahwa antropologi adalah produk Barat yang awalnya ditujukan untuk memahami orang lain (baca: masyarakat primitif). Umat Muslim harus kembali memikirkan cabang-cabang sains dan pengetahuan berdasarkan dasar-dasar filsafat dan metafisikanya demi menghasilkan pengetahuan dalam berbagai istilah dan kategori baru yang secara organis konsisten dengan pandangan mereka dan berguna bagi kemajuan manusia. Menurut Sardar, seperti yang akan saya jelaskan secara singkat, sains Islam bukanlah berarti mengislamkan sains yang sudah dikenal saat ini, bukan juga menghasilkan sains-sains (baru) untuk kaum Muslim, melainkan memikirkan kembali sains dan pengetahuan yang ada dalam sudut pandang Islam, utamanya pandangan global Islam tentang manusia yang mengajarkan manfaat nilai dan perilaku kemanusiaan.

Pertikaian tersebut kemudian berakhir di jalan buntu ketika Al-Fāruqī -yang tidak senaif seperti yang dipikirkan orang lain- membalas ungkapan Sardar dengan langsung menohok inti program yang akan dijalankan Sardar: ”Anda ingin kita semua kembali menemukan roda?” Dengan cepat dan cerdas layaknya seorang yang terbiasa berdebat dalam level intelektual yang tinggi, Sardar segera menjawab singkat: “Saya hanya menunjukkan bahwa kendaraan yang berbeda harus menggunakan jenis roda yang berbeda pula. Anda tidak dapat mendaratkan pesawat di atas roda sepeda…. Peradaban adalah serupa dengan kendaraan. Mereka memerlukan roda yang tepat -begitu juga disiplin-disiplin ilmu- untuk bisa bergerak maju.”

Terlepas dari perdebatan sengit tersebut, harus saya kemukakan di sini bahwa Sardar sempat lebih melunak retorikanya ketika mendiskusikan program Islamisasi pengetahuan dengan mengatakan bahwa program tersebut “mempakan rencana yang amat sulit meski bukan hal yang mustahil”. Ia kemudian menambahkan, “Dengan caranya masing-masing, baik AI-Attas maupun Al-Fāruqī telah menunjukkan bahwa cendekiawan Muslim sudah bersiap-siap memenuhi tantangan itu.”

Sebuah isu mutakhir yang perlu dibahas singkat berkaitan dengan Islamisasi pengetahuan/sains adalah: Apakah para pendukung teori ini benar-benar berniat menerapkannya dalam ilmu-ilmu alam? Pada 1987, sebuah lokakarya tiga hari digelar di Washington DC dengan tema Islamization of Attitude and Practice in Science and Technology, yang bertujuan -sebagaimana tertulis dalam brosur, spanduk, dan media publikasi lain- “berfokus mengupas berbagai masalah-masalah dan tantangan-tantangan sains sehubungan dengan ideologi, kepribadian, pendidikan, dan lingkungan ilmuwan Muslim di dunia kontemporer” dan keinginan “mengislamkan semua bidang kontemporer”. Lokakarya ini sebenarnya ingin mengarahkan para Ilmuwan Muslim dewasa ini untuk “menghidupkan kembali semangat ilmiah yang sesuai dengan semangat Islam”. Akan tetapi, apakah arahan tersebut benar-benar ditujukan untuk para ilmuwan eksakta? Sepertinya demikian, sebab tema-tema lokakarya dan judul berbagai diskusinya adalah sebagai berikut: pengetahuan teknik dalam perspektif Islam, ajaran Islam dalam matematika dan pendidikan ilmu komputer, cetak biro Islamisasi sikap dan praktik dalam ilmu-ilmu bumi khususnya hidrologi air tanah, Islamisasi sikap dan praktik dalam embriologi, dan lain sebagainya. Dalam makalah pengantar yang disampaikan di lokakarya tersebut, Ṭāhā Jābir Al-‘Alwānī yang dipuji sebagai ‘tonggak penting dalam rangkaian seminar tentang Islamisasi Pengetahuan’, menekankan bahwa ‘jika ilmu-ilmu sosial dianggap sebagai titik fokus yang benar untuk proses Islamisasi, bisa dipastikan ada pula relevansi ilmu-ilmu alam dan terapan yang bisa menjadi lahan subur untuk proses yang sama”. Ia juga mengecam keengganan kalangan Islam arus utama (mainstream) untuk membahas Islamisasi ilmu-ilmu alam dan teknologi, semisal konferensi internasional Aljazair tentang pemikiran Islam (pertemuan tahunan puluhan pemikir Muslim terkemuka dalam dua dasawarsa terakhir) yang menolak sebuah proposal karena proposal tersebut mendiskusikan Islamisasi sains dan teknologi. Ia mengukuhkan asumsinya untuk memasukkan ilmu-ilmu alam dan terapan ke ‘bidang kajian proses Islamisasi’ dengan dua alasan: (1) pemetaan antara ilmu sosial dan alam, menurutnya, merupakan hal yang ‘mana suka (arbitrer) dan pragmatis’ dan (2) pada abad ke-20, ilmu fisika telah menunjukkan bahwa pengamat (observer) memiliki pengaruh penting atas peristiwa yang diamatinya, yang menurutnya -dapat memaksa kita untuk mempertimbangkan kembali seluruh konsep objektivitas dalam ilmu-ilmu alam. Ia kemudian menyimpulkan, “Kami memiliki banyak alasan untuk berharap pada ilmuwan Muslim yang menggunakan pendekatan Islam dalam karyanya agar menghasilkan solusi yang bernuansa Islam”. Ada seorang peserta yang bertanya kepada Al-‎‘Alwānī perihal persamaan-persamaan yang akan menciptakan ‘solusi bernuansa Islam’, tetapi pertanyaan itu justru menjelaskan minimnya pemahaman orang tersebut mengenai fisika abad ke-20.

SARDAR DAN ALIRAN IJMALI

Dalam merumuskan filsafat sains Islami, Sardar dan kelompoknya -yang dikenal dengan pengikut Ijmali– berpijak pada dua ide dasar berikut: (1) Sains modern bercacat dan berbahaya, baik dalam dasar-dasar metafisikanya maupun aplikasi teknologinya (lingkungan, etika, dan lain-lain) dan (2) Islam sangat mendorong pencarian dan pengejaran sains, namun tetap dengan mempertimbangkan etika, nilai moral, dan harmoni antara manusia dan alam semesta sebagai suatu syarat mutlak. Sardar menganggap sains sebagai “sebentuk ibadah yang memiliki fungsi spiritual dan sosial”. Ia juga menulis:

Oleh karena itu, kita perlu mengembangkan mekanismemekanisme agar sains Islami, seperti yang tergambar dalam konsep ilm, bisa bergerak ke pusat kehidupan budaya, sosial, dan ekonomi umat Islam.

Dengan kata lain, sains Islami, sebagai upaya mencari pengetahuan yang objektif dan sebagai ibadah menempati posisi yang sama dalam hidup keseharian umat Muslim seperti halnya shalat, puasa, dan bentuk-bentuk ibadah lain”. Ia menambahkan pernyataan yang sedikit lebih realistis berikut ini: “Mengingat status masyarakat Muslim itu sendiri, ini merupakan perintah yang luhur.”

Dalam Islamic Science: The Way Ahead, Sardar menjelaskan dasar-dasar pijakan sains menurut aliran Ijmali berikut ini:

Upaya-upaya untuk kembali menemukan sains Islami harus dimulai dengan penolakan atas aksioma tentang alam, jagat semesta, waktu, dan kemanusiaan, serta atas tujuan dan arah sains Barat ataupun metodologi yang memunculkan reduksionisme tak bermakna, objektivikasi atas alam, dan penyiksaan terhadap binatang.

Seperti yang terlihat dalam konfrontasi dramatis antara Al-Fāruqī dan Sardar, Sardar menyerukan pengembangan ‘roda baru’, yaitu disiplin-disiplin ilmiah yang awalnya dikembangkan di Dunia Islam.

Munawar Anees, salah seorang anggota terkemuka dari kelompok Ijmali, menggambarkan pandangan kelompoknya seputar sains Islami yang tidak mengandung kriteria berikut:

  1. Pengetahuan yang terislamkan (islamized science), karena epistemologi dan metodologi sains Islami merupakan produk pandangan Dunia Islam yang tidak bisa direduksi ke dalam pandangan Barat yang sempit.
  2. Reduktif, karena paradigma-makro tauhid berhubungan dengan semua pengetahuan dalam sebuah kesatuan organik.
  3. Anakronistik, karena sains Islami dilengkapi kesadaran akan masa depan yang dimediasi melalui berbagai sarana dan tujuan sains.
  4. Dominan dalam hal metodologi, karena sains Islami memungkinkan adanya sebuah metode yang bebas berkembang dengan norma-norma universal Islam.
  5. Terfragmentasi, sebab sains Islami mendukung semangat polimatik (cendekiawan lintas-disiplin) yang mampu menerobos spesialisasi disiplin-disiplin ilmu.
  6. Tidak adil, karena epistemologi dan metodologi sains Islami diarahkan untuk keadilan distributif dalam konteks sosial yang luas
  7. Sempit, karena nilai-nilai kekal sains Islami merupakan cerminan nilai-nilai Islam.
  8. Tidak relevan secara sosial, karena sains Islami merupakan ‘sikap objektif yang subjektif’ dalam membeberkan konteks sosial kerja ilmiah.
  9. Bucaillistic, karena pandangan ini adalah sebuah kesalahan logika.
  10. Bersifat pemujaan, karena okutisme, astrologi, mistisisme, dan sejenisnya tidak bisa mendapat dukungan epistemik.

Daftar ciri-ciri yang begitu indah dan ideal ini secara tidak langsung menyerang aliran-aliran lain (Al-Fāruqī, Nasr, dan Abdus Salam) dengan menyatakan bahwa sains Islami versi Ijmali “tidak mengandung kekurangan dan kesalahan apa pun sembari menjanjikan model sains yang belum pernah dilihat oleh manusia (seperti, polimatik, keadilan distributif, nilai-nilai yang kekal, kesadaran masa depan, dan kesatuan organik).

Lalu bagaimanakah kehebatan dan idealisme ini semua bisa dicapai? Sardar dan para pengikut aliran Ijmali mengidentifikasi sepuluh konsep fundamental Islam yang bisa menjadi ‘kerangka kerja penelitian ilmiah’:

  • Tauhid, yang diproyeksikan sebagai kesatuan yang mendasari alam dunia.
  • Khilafah (penguasaan manusia atas sumber daya di bumi) yang kemudian mendorong manusia untuk memiliki tanggung jawab dan akuntabilitas atas semua tindakannya yang berhubungan dengan alam semesta (penelitian dan  aplikasi).
  • ‘Ibadah, yang bisa dilakukan dengan berbagai cara, termasuk penemuan, kontemplasi, dan pengembangan terhadap ciptaan
  • ‘Ilmu (pengetahuan), baik yang merupakan sumber maupun hasil ibadah, dipahami sebagai pencarian aktif menuju
  • Halal (boleh, yang dalam aliran Ijmali dianggap terpuji) dan haram (dilarang atau tercela); dua nilai yang berlawanan ini  dijadikan sarana untuk menilai ilmu pengetahuan dan sains  yang dicari, diperoleh, dan diterapkan dalam program ini.
  • Adl (keadilan) vs żulm (tirani); dua nilai yang berlawanan ini juga menjadi standar penilaian untuk aplikasi-aplikasi  pengetahuan yang diperoleh melalui proses ‘ibadah yang  disebut di atas.
  • Istislah (kepentingan umum atau lebih tepatnya, manfaat atau kesejahteraan umum) vs dhiya’ (tidak berguna); poros  lain yang memosisikan dan mengukur aplikasi-aplikasi potensial  atas ‘ilm yang disinggung di atas.

Penjelasan singkat yang oleh aliran Ijmali dianggap sebagai  konsep-konsep fundamental Islam atau kerangka kerja programnya  di atas tidak mengesankan seorang ilmuwan garis keras seperti Pervez Hoodbhoy (pengikut aliran Abdus Salam yang  melihat sains-bersifat-universal-dan-objektif). Dalam buku kontroversialnya  yang terbit pada 1991, Islam and Science: Religious  Orthodoxy and the Battle for Rationality, Hoodbhoy memberi  ulasan singkat mengenai konsep-konsep dasar di atas dan mementahkan seluruh program yang diinisiasi Sardar dengan ungkapan singkat berikut: “jika pembaca menginginkan hal yang  lebih dari sekadar omong kosong, maka dia akan kecewa”.  Ungkapan tersebut bukanlah pertimbangan yang fair terhadap  program Ijmali dan dasar-dasar filosofisnya, sebab Sardar dan rekan-rekannya berusaha demikian keras (lebih keras dari  semua aliran yang lain) untuk menegaskan aspek-aspek yang  relevan dari programnya. Selain itu, perlu juga dikemukakan  di sini bahwa Leif Stenberg berhasil meringkas beberapa upaya yang telah dilakukan aliran Ijmali dalam menciptakan  disiplin-disiplin sains Islami yang spesifik. Beberapa di antaranya  adalah Munawwar Anees yang mencoba merumuskan visi  biologi dalam Islam, Hussein Mehmet Ateshin yang menulis makalah berjudul “Urbanization and the Environment: An  Islamic Perspective“, dan Merryl Wyn Davies yang dengan berani  mengembangkan antropologi Islam. Dalam kajiannya terhadap  upaya-upaya ini, Stenberg menyatakan: “[Anees] sangat sering  menyebutkan berbagai teori yang ia tantang, tetapi ia tidak  benar-benar menawarkan alternatif Islami. Anees juga terlihat  sulit membangun biologi Islam yang bisa terbebas dari kritik  biologi kontemporer”; “Ia tampak lebih ingin merumuskan  etika biologi Islam dibandingkan membuat kerangka-kerangka  kerja disiplin biologi Islam”; “Meski demikian, Davies telah menunjukkan dengan gamblang berbagai panduan metodologis  dan mencontohkan pertanyaan-pertanyaan yang mungkin  diajukan para antropolog. Keseimbangan antara teori dan praktik  membuat bukunya menjadi salah satu karya paling elaboratif  dalam membentuk sebuah disiplin sains Islam.”

Dalam buku Desperately Seeking Paradise, Sardar mempertahankan  program aliran Ijmalinya (beberapa tahun setelah semangat asli aliran tersebut hilang dan kelompoknya sudah  bubar):

Gagasan sains Islami yang kami kembangkan akan mengubah negara-negara Muslim menjadi masyarakat yang berlandaskan pengetahuan. Ini akan mendorong penelitian yang sempurna  untuk memecahkan berbagai masalah lokal. Diare dan disentri di Pakistan, pengendalian banjir di Bangladesh, penanggulangan schitosomiasis (bilharzia) di Mesir, dan perubahan agenda  internasional Sudan yang awalnya didominasi kecenderungan terhadap sains Barat dan kemudian diadopsi bangsa-bangsa  Muslim secara membabi buta. 

Ia kemudian melanjutkan:

Saya pikir, kearifan lokal juga akan mendapat dorongan yang  luar biasa dari gagasan ini. Pengelolaan obat tradisional,  sistem kesehatan, pertanian, dan irigasi akan diteliti, dibangun, dan dikembangkan, serta dipadukan dengan pandangan baru  terhadap sains. Saya membayangkan isu-isu besar filsafat  tertentu akan sering dijadikan tema-tema pidato: Apa yang  akan terjadi pada sains modern jika asumsi-asumsi metafisika dasarnya mengenai alam, waktu, alam semesta, logika, dan sifat kemanusiaan diganti dengan asumsi yang lsiami? Bagaimana jika alam, misalnya, dianggap bukan sebagai sumber daya  untuk dieksploitasi, melainkan amanat yang harus dirawat dan dipelihara? Apa yang kemudian akan menggantikan pembedahan makhluk hidup sebagai metodologi dasar biologi? Bagaimana sains itu sendiri akan berubah ketika kita mempertimbangkan nilai-nilai kemanusiaan, prinsip-prinsip moral dan etis, dan  menjadikannya bagian integral dalam proses menjalankan ilmu pengetahuan?

Sardar dan teman-temannya didera kepahitan dan rasa kegagalan yang luar biasa. Mengenai pembedahan makhluk hidup, Adam Wishart dalam bukunya yang sangat informatif dan pedih, One in Three, menunjukkan bahwa “sebagian besar kemajuan dalam riset kanker hingga hari ini dicapai dengan mengandalkan percobaan terhadap hewan”. Karena itu, menurutnya, ketika  “para pendukung anti-pembedahan hewan tidak mau melakukan hal yang demikian, seperti yang terjadi di Inggris”, kemajuan dalam penelitian kanker di wilayah tersebut otomatis jauh melambat.

Saya ingim mengakhiri ulasan mengenai program Sardar dengan menyebutkan bahwa Sardar menyimpulkan ulasan singkatnya mengenai filsafat sains Islami dalam sebuah karya yang terbit pada 1997. Di dalamnya ia mengatakan,

“Terlalu dini untuk mengatakan apakah salah satu dari gerakan-gerakan ini (filsafat ilmu pengetahuan Nasr yang sakral dan  pandangan Ijmali mengenai sain) akan sanggup melahirkan  hasil yang nyata”.

Ia tampak menyadari bahwa program ambisius ‘penciptaan  roda-roda baru (ilmu pengetahuan)’ dalam perspektif Islam  belum berkembang sangat jauh. Mengenai hal ini, Andrew Jamison mengatakan:

Program (pembentukan) sains Islami tampaknya memang meningkat secara retorika, tetapi kehilangan arah dalam pencapaian praktis dan fokusnya. Bahkan, upaya untuk  mengembangkan sains tampaknya hanya mengulangi prosesproses sama (yang sudah terjadi sebelumnya), utamanya upaya  pengembangan ‘sains untuk rakyat’ yang sudah berlangsung  pada awal 1970-an. Dalam dua kasus tersebut, identifikasi kritis terhadap masalah-masalah yang ada menggiring kepada sebuah formulasi yang terlalu ambisius tentang suatu alternatif  yang terbukti mustahil diwujudkan secara praktis. Ketika alternatif  tersebut semakin ekstrem dalam hal retorika, ia pun gagal memecahkan masalah-masalah khusus yang awalnya biasa  ‘ditangani’ sains Barat

Muḥammad  Abdus Salam adalah seorang  yang jenius. Dan bagi seorang jenius seperti  dirinya, menerima hadiah Nobel bukanlah hal yang mengherankan. Prestasinya benar-benar  luar biasa. Abdus Salam tercatat sebagai Muslim pertama yang menerima penghargaan paling bergengsi tersebut dalam bidang sains. Pada 1926, ia lahir di sebuah desa kecil di wilayah Punjab yang ketika itu masuk bagian India, namun saat ini termasuk wilayah Pakistan. Ia mengenyam sebagian besar pendidikannya di daerah miskin  tersebut. Akan tetapi, ia menunjukkan kejeniusannya sejak sangat dini, seperti ketika memeroleh nilai tertinggi sepanjang sejarah dalam ujian matrikulasi di Universitas Punjab ketika usianya baru 14 tahun. Ia kemudian meraih gelar Master dari universitas tersebut sekaligus beasiswa untuk belajar di Universitas Cambridge, tempat ia menerima Prize Smith untuk karya pra-doktoralnya yang dianggap berkontribusi sangat luar biasa untuk bidang fisika. Di tempat yang sama, ia memeroleh gelar PhD dalam fisika teoretis. Ketika tesisnya (dalam bidang kuantum elektrodinamika) diterbitkan (pada 1951), ia memeroleh penghargaan dan reputasi internasional yang amat bergengsi. Saat itu, ia baru berusia 25 tahun, dan hal itu hanya merupakan awal dari riwayat kesuksesannya.

Setelah beberapa tahun kembali ke Pakistan, ia  menyadari bahwa tanah kelahirannya tersebut tidak  memungkinkan dirinya meneruskan penelitian yang sesuai  dengan kapasitas dirinya, sehingga ia memutuskan untuk  kembali ke Cambridge. Meski demikian, ia tetap terus  memberi sumbangan ilmiah dan pengembangan teknologi  kepada negaranya, setidak-tidaknya dalam hal kebijakan.  Salah satu hal yang dilakukannya adalah berpartisipasi aktif  dalam melahirkan program teknologi nuklir Pakistan, program ruang angkasa, dan lembaga atmosfer Suparco.

Kontribusi-kontribusi utamanya untuk sains, Dunia  Ketiga, dan kemanusiaan mulai menonjol sejak 1960-an.  Pada masa itulah dia -bekerja secara independen dari dua  fisikawan Amerika (Sheldon Glashow dan Steven Weinberg), yang pada 1979 ketiganya serentak dianugrahi Hadiah Nobel  fisika karena prestasi di bidang yang sama -mengembangkan teori electroweak di ranah fisika partikel, suatu sintesis matematis dan konseptual atas gaya elektromagnetik dan gaya nuklir lemah, yang merupakan langkah signifikan dalam pencarian panjang para fisikawan ‘untuk menyatukan empat gaya fundamental alam semesta (gaya gravitasi, gaya elektromagnetik, gaya nuklir lemah, dan gaya nuklir kuat)’.  Pada awal 1980-an, teori Salam-Glashow-Weinberg secara  eksperimental diverifikasi oleh tim peneliti Conseil pour la Recherche Europeen Nucleaire (CERN, saat ini berganti  nama menjadi Organisation pour la Recherche Europeenne Nucleaire) di Jenewa dan menghasilkan penemuan partikel W dan Z. Sekarang, teori ini menjadi bagian inti ‘model standar’ fisika energi tinggi.

Selain beberapa sumbangan berarti -yang bertahan lama dan bisa dikembangkan lebih luas- pada ilmu fisika, Salam juga memiliki dua kesibukan lain: (1) membantu para ilmuwan Dunia Ketiga memaksimalkan potensi-potensi mereka dan memberi kontribusi bagi kemanusiaan dan (2) menyelaraskan iman kepada Tuhan dengan metode sains modern.

Untuk itu, ia menghabiskan paruh kedua dalam hidupnya dengan mengabdikan sebagian besar waktu dan energi untuk membantu para ilmuwan Dunia Ketiga. Awalnya, pada 1964,  ia mendirikan International Centre for Theoretical Physics  (yang berganti nama menjadi The Abdus Salam International Centre for Theoretical Physics setelah ia wafat pada 1996) di Trieste, Italia. Salam juga mendirikan Third World Academy of   Sciences (TWAS) pada 1983 (juga di Trieste) yang bertujuan memfasilitasi kontak dan kerjasama penelitian-penelitian  tingkat tinggi antara para ilmuwan Dunia Ketiga dengan  beberapa organisasi tertentu.

la juga mendermakan semua uang dari Hadiah Nobel yang diterimanya untuk kepentingan fisikawan dari negara-negara berkembang dan tidak menyisihkan sedikit pun untuk dirinya sendiri atau keluarganya. Begitu juga dengan uang  yang ia terima dari Atoms for Peace Award.

Selain itu, Salam selalu tampak sangat menjiwai keyakinan agamanya sebagai seorang Muslim. Ia berasal dari  komunitas Muslim Ahmad‎iyah yang oleh banyak kalangan  dianggap sebagai aliran non-ortodoks alias sempalan dalam Islam. Faktor inilah yang membuat pemerintah Pakistan tidak  pernah memberinya penghargaan yang selayaknya ia dapatkan atas kontribusi luar biasa yang ia berikan. Salah satu  pandangan yang sangat ia yakini adalah tidak ada kontradiksi, antara iman pribadinya (dan keimanan umat beragama kepada Tuhan secara umum) dan penemuan-penemuan sains  yang dengannya manusia memahami alam dan jagat raya. Dalam pidato acara perjamuan hadiah Nobel yang ia terima, Salam mengutip ayat-ayat Alquran berikut: (Dialah) Yang  menciptakan tujuh langit berlapis-lapis, dan kamu sekali-kali  tidak melihat sesuatu yang tidak seimbang pada ciptaan Tuhan Yang Maha Pemurah. Maka lihatlah berulang-ulang, adakah  kamu lihat sesuatu yang tidak seimbang? Kemudian pandanglah sekali lagi, niscaya penglihatanmu akan kembali kepadamu dan kamu tidak menemukan cacat apa pun, sedang penglihatanmu menjadi payah (Alquran, Surah Al-Mulk/67: 3-4). Ia juga menambahkan,  “Inilah efek iman bagi semua fisikawan: semakin dalam kita  mencari, semakin banyak keajaiban yang mencengangkan, semakin kita akan terpesona”, Ia juga sering menekankan bahwa Alquran mendorong, bahkan memerintahkan orang-orang  beriman agar merenungkan susunan alam semesta, dan itulah yang bisa dilakukan sains saat ini dengan cara  yang sebelumnya dianggap tidak mungkin. Generasi saat ini, menurutnya, diwarisi hak istimewa dengan anugerah  ditemukannya seluk-beluk rancangan Allah atas alam semesta.

Salam tidak terlalu menggeluti isu-isu filosofis seputar upaya menyelaraskan iman dengan sains modern. Meski  demikian, salah satu tulisannya yang menjelaskan visi tentang  sains, agama, dan kemanusiaan diterbitkan ulang menjadi sebuah bab dalam Selected Essays of Abdus Salam, edisi yang  diterbitkan pada 1987 dengan judul Ideals and Realities. Saya merasa sangat terhormat dan luar biasa senang  karena bertemu Abdus Salam dan menghabiskan beberapa hari dengannya pada 1991 ketika ia diundang oleh rektor Universitas Blida (Aljazair), tempat saya kemudian menjadi  profesor madya di situ. Rektor universitas saat itu, Nouredine Zettili -seorang fisikawan teoretis Aljazair yang sangat akrab dengan karya-karya Salam- mengundang ilmuwan terkenal  itu untuk mengunjungi universitas kami dan memberikan serangkaian ceramah. Salam pun menerima tawaran tersebut  dan saya diminta menjadi penerjemah. Salam mengunjungi  dewan ilmiah di universitas, bertemu dengan menteri pendidikan tinggi dan pejabat tinggi lain, serta menyampaikan dua diskusi panjang: satu mengenai model standar dalam  fisika partikel (tentu saja termasuk kontribusi utamanya) dan satu lagi mengenai sains dan Dunia Muslim. Diskusi  kedua secara esensial merupakan isi bab dari Ideals and  Realities yang sudah saya singgung di atas. Para undangan terpesona dengan figur rendah hati yang dengan mudah mendemonstrasikan persamaan-persamaan Einstein, kutipan  ayat Alquran, perkataan Newton, Maxwell, dan Faraday, dan seketika berhenti ketika terdengar azan berkumandang di tengah seminar. Ia kemudian melanjutkan diskusi dengan menceritakan kehidupan Al-Bīrūnī dan beberapa hal lain. Saya merasa bahwa tidak seorang pun yang pernah melihat seorang pria dengan reputasi ilmiah tertinggi itu begitu sempurna menyelaraskan metode-metode pengetahuan, iman, dan  identitas budaya, serta sejarahnya.

ABDUS SALAM DAN HOODBHOY: ‘SAINS BERSIFAT OBJEKTIF  DAN UNIVERSAL’ 

Muḥammad Abdus Salam, seorang peraih Hadiah Nobel di bidang fisika, dijuluki sebagai ‘ilmuwan konvensionalis’, karena  pandangannya bahwa sains bersifat universal, sedangkan penerapannya dipengaruhi oleh berbagai faktor budaya. Ia tidak  memercayai adanya berbagai masalah metafisika serius dalam sains modern yang menuntut sebuah konstruksi ulang terhadap bangunan sains modern. Dengan gaya khasnya, Sardar menyebut pandangan Abdus Salam ini sebagai aliran “biasa” (business as usual).

Abdus Salam mendasarkan pandangannya pada Alquran yang secara berulang-ulang mendesak orang beriman untuk mengamati, merenungkan, merefleksikan, memahami, dan belajar dari alam semesta. Dibandingkan dengan hanya belasan ayat seputar hukum (fiqih), Alquran mengandung ratusan ayat kauniyah yang mendorong orang beriman agar mempelajari alam dengan mendayagunakan anugerah terbesar yang diberikan kepada manusia, yakni akal (nalar) mereka.

Salam kemudian berupaya menunjukkan bahwa Alquran,  spirit belajar dalam Islam, dan refleksi rasional merupakan tiga sumber yang luar biasa bagi pembentukan peradaban, termasuk  perkembangan sains-sains pada masa keemasan Islam. Inilah  titik pertikaian serius di kalangan sejarahwan sains karena  kebanyakan pakar Barat sangat memperhitungkan warisan dan nilai penting peradaban Yunani, sementara Muslim tradisionalis, termasuk Seyyed Hossein Nasr dan Muzaffar Iqbal, meremehkan arti penting pengaruh Helenistik -utamanya setelah gerakan  penerjemahan- dan justru lebih memperhitungkan faktor-faktor internal. Perdebatan ini bukanlah perhatian utama Salam, sebab  ia hanya ingin menunjukkan bahwa peradaban Islam benar-benar  mengembangkan tradisi keilmuan yang asli (genuine), terutama  setelah tahun 1000 M (atau sekitar itu) ketika metode berubah corak menjadi eksperimental dan sains menjadi berkarakter modern. Salam menyoroti beberapa karya dan metode-metode Ibn Al-Haitsam, yang menurutnya adalah seorang pelopor optik  dalam pengertian modern. Selain itu, ia juga menganggap Al-Bīrunī  sebagai pemikir yang pandangannya “semodern dan sama-sama tidak bereiri Abad Pertengahan, seperti sosok Galileo yang baru muncul enam abad kemudian”. Ia mengutip Al-Bīrunī untuk menunjukkan seberapa tajam perbedaan metode Al-Bīrunī dengan Aristoteles, yang merupakan personifikasi metode kuno.  Ia kemudian menyimpulkan dengan mengutip dua sejarahwan sains, Briffault dan Sarton, yang mendukung pandangannya (dan pandangan orang lain, termasuk Sardar) bahwa sains di  kalangan Muslim, setidak-tidaknya setelah tahun 1000 M, sudah  bisa dikatakan modern karena telah didasari metode eksperimen.  Salam juga menyatakan-serupa dengan Sarton -meskipun tanpa rujukan yang jelas: “Pencapaian yang utama dan yang  paling menonjol Abad Pertengahan adalah lahirnya semangat eksperimental, dan itu sangat berutang budi pada kontribusi ilmuwan Muslim abad ke-12.”

Sampai di sini, tidak ada pertentangan antara Salam dan  Sardar. Nasr, sebagaimana telah dibahas, lebih tertarik menyoroti  sains tradisional Abad Pertengahan yang sepenuhnya bertolak  belakang dengan aspek modern yang diidentifikasi Salam  maupun Sardar.

Meski demikian, Salam memberi penilaian yang sama sekali  berbeda. Dalam upayanya mengukuhkan pandangan mengenai universalitas ilmu pengetahuan dan metodenya, Salam bertanya:  ‘Apakah sains pada Abad Pertengahan sudah benar-benar menjadi  sains ‘Islami’?” Ia pun menjawab sendiri: “Semua cerita para  ilmuwan Muslim yang terkenal pada Abad Pertengahan, seperti  AI-Kindī, AI-Farābī, Ibn AI-Haitsam, dan Ibn Sīna menunjukkan  bahwa, selain karena mereka adalah Muslim, tidak ada yang khas  islami dari pencapaian dan prestasi mereka. Bahkan sebaliknya, kehidupan pribadi mereka sebenarnya sangatlah tidak islami”. Ia  juga menambahkan bahwa menurut Ibn AI-Haitsam, “Kebenaran  hanya tampil dalam wujud material yang dicerap oleh persepsi  indrawi. Sebab itulah AI-Haitsam dicap sebagai orang sesat sehingga hampir dilupakan sama sekali di Dunia Muslim.”

Pervez Hoodbhoy -seorang penganut pandangan Abdus Salam yang meyakini universalitas dan objektivitas sains, yang  juga penulis sebuah buku anti-ortodoksi mengenai tema tersebut dengan kata pengantar dari Salam- melangkah lebih jauh  dengan memilih lima pemikir terbesar pada masa keemasan (AI-Kindī, Ar-Rāzī, Ibn Sīna, Ibn Rusyd, dan Ibn Khaldun) dan secara provokatif menyebut mereka semua ‘sesat’ karena tidak memegang keyakinan ortodoks serta tidak memasukkan nuansa atau ruh agama dalam karya-karyanya. Klaim ini hanya bisa dianggap benar apabila keyakinan agama tidak memengaruhi  program dan metodologi penelitian yang dilakukan para pemikir tersebut. Sebab, berbagai interpretasi dan pandangan para pemikir selalu dipengaruhi pandangan filsafat dan iman orang  yang bersangkutan.

Satu hal yang penting dicatat di sini adalah bahwa Salam menganggap sains modern lebih kompatibel dengan Islam. Ia bahkan berargumen bahwa para ilmuwan Muslim pada dasarnya menciptakan metodologi eksperimental, sedangkan sains modern, di mana pun dikembangkan, selalu memiliki wajah dan  ciri yang sama.

Karena beberapa hal inilah, Salam pun menolak gagasan sains Islami. Ia mengacu kepada budaya-budaya oriental, yang tidak tergoda oleh slogan-slogan yang berasal dari sains  ‘Jepang’, ‘Cina’, ataupun ‘India’. Budaya oriental, menurutnya, mengakui bahwa terlepas dari pilihan disiplin-disiplin ilmu yang akan diteliti dari berbagai masyarakat yang berbeda, namun hukum, tradisi, dan metode sains tetap bersifat universal. Budaya oriental tidak memandang bahwa mengadopsi sains dan teknologi dari ‘Barat’ akan menghancurkan tradisi budaya mereka sendiri. Mereka tidak menghina tradisi-tradisi mereka sendiri lantaran merasa inferior.

Akhirnya, ia mengutip sebuah hadis untuk memperkuat  filosofinya: “Hikmah merupakan perbendaharaan yang dicari orang beriman. Maka itu, di mana pun ia ditemukan, orang beriman berhak mendapatkannya.” 

Lalu bagaimana iman dan sains modern bisa bertemu? Salam pada dasarnya menemukan beberapa keterbatasan sains dan memiliki pertanyaan-pertanyaan yang menurutnya berada di luar jangkauan dunia ilmiah. Sebagaimana yang ia katakan,  “Sains telah mencapai keberhasilan dengan membatasi  dirinya hanya pada jenis-jenis penelitian tertentu”. Misalnya, doktrin penciptaan dari ketiadaan (nothing) menurut Salam bersifat metafisis sehingga bukan merupakan lahan sains, dan di sinilah pertimbangan keagamaan dibutuhkan. Lebih lanjut, ia mengatakan, “Keimanan saya sendiri (adalah) didasarkan pada pesan spiritual abadi Islam, sesuatu yang tidak akan pernah bisa  dijangkau oleh fisika.”

Sardar mengkritik filsafat Salam dan menyebut ilmuwan besar tersebut serta para pengikutnya sebagai kaum ‘konvensional  positivis’. Kritik dan penilaian Sardar yang demikian hampir bisa dikatakan kurang fair, setidak-tidaknya jika melihat posisi dan  pendekatan Salam. Sardar mengkritik lebih jauh dan tampaknya memiliki motif pribadi ketika membidik kaum konvensionalis. Dia menganggap bahwa “mereka memiliki citra dan mitos tersendiri yang ingin dipertahankan”. Bahkan, Sardar semakin marah melihat Hoodbhoy yang lebih radikal daripada Salam, sebagaimana dia nyatakan berikut ini: “Namun, pertahanan kaum  positivis terhadap kemurnian sains Barat kini berubah menjadi  fundamentalisme ilmiah, seperti yang tampak dalam celaan yang  disampaikan Pervez Hoodbhoy.”

Posisi Hoodbhoy memang seorang sekular, dan dia benar-benar bebas menggunakan filsafat apa pun. Namun, harus juga  diakui bahwa Hoodbhoy telah menulis banyak hal seputar isu sains, masyarakat, dasar metafisika, hubungan iman dan agama, dan lain-lain. Tulisan-tulisannya juga diakui bermutu, enak dibaca, sarat informasi, dan sering moderat.

Dalam bukunya yang terbit pada 1991, Hoodbhoy memulai  paparannya dengan memberikan pembelaan tegas terhadap sifat  ilmu pengetahuan yang sekuler. Pada halaman 2 buku tersebut, ia menulis: “Sains adalah pencarian sekular, dan sangat tidak  mungkin terjadi sebaliknya. Para ilmuwan bebas memilih agama sesuka mereka, tetapi sains tidak mengenal hukum lain di luar dirinya”. Yang ia tekankan dalam gagasan ini bukanlah  penyangkalan terhadap peran atau nilai agama apa pun, tetapi membedakan dua bidang yang sama-sama memiliki relevansi  dengan sejelas mungkin. Dalam bab penutup bukunya, ia  menulis:

Sains dapat digunakan untuk memperkaya nilai-nilai moral kehidupan karena ia menekankan pencarian kebenaran. Pada  tingkat yang terdalam, sains menciptakan kesalehan, karena suatu kemajuan pengetahuan akan membawa kita mengenal misteri keberadaan kita sendiri. Selain pengakuan bahwa agama  dan sains bersifat saling melengkapi dan tidak bertentangan satu sama lain, diperlukan juga sebuah garis pemisah yang jelas antara sisi spiritual dan duniawi. Kalaupun sains harus dicari dan diburu dengan penuh semangat baik untuk pengembangan maupun pencerahan pikiran, harus dipahami  bahwa sains bukanlah pengganti agama dan tidak membentuk  aturan moralitas. 

Kita mungkin tidak akan terkejut membaca sebuah bab  berjudul “Can There be An Islamic Science?” (Bisakah Ada Sains  Islami?) yang diawali dengan pernyataan berikut ini: “Menurut  saya, jawaban atas pertanyaan ini sederhana saja: tidak. Tidak  akan ada sains Islami mengenai dunia fisik, dan usaha yang  dilakukan untuk menghasilkan sains yang demikian hanyalah  sia-sia”. Untuk memperkuat pernyataan ini, ia memberi tiga argumen pendukung berikut:

  1. “Sains Islami tidak ada. Semua upaya untuk menciptakan sains Islami telah gaga!”
  2. “Membangun prinsip-prinsip moral dan teologis tidak berarti memungkinkan seseorang membangun ilmu baru  dari awal”. Contoh yang dia tampilkan di sini adalah Salam yang beriman dan Weinberg yang ateis serta kesamaan teori fisika partikel keduanya.
  3. “Tidak pernah ada, dan masih belum ada definisi sains Islami yang dapat diterima oleh semua kalangan Muslim.”

Tak satu pun dari sanggahan-sanggahan ini yang sangat meyakinkan. Namun, dalam kesimpulannya, ia menyerukan para  pendukung sains Islami agar benar-benar menghentikan:  keinginan untuk melakukan gencatan senjata demi melanjutkan  perlawanan terhadap sains modern sebagai suatu kerja epistemologis meskipun perdebatan mengenai tujuan utilitarian dari upaya tersebut harus terus berlanjut dan bahkan  dipertajam. Meskipun sains tetap diburu untuk pengembangan dan pencerahan pikiran, harus dipahami bahwa sains bukanlah pengganti agama karena ia tidak mengandung aturan moralitas.

Kritik paling serius yang dialamatkan kepada aliran konvensionalis ini berasal dari Ziauddin Sardar. Dengan gaya khasnya yang flamboyan, ia menyampaikan kritik tersebut melalui lirik lagu The Beatles dan menggambarkan Salam dan kelompoknya  (dengan Hoodbhoy, Kettani, dan lain-lain) “sebagai orang-orang  yang kesepian”, Mengapa saya katakan sebagai kritik yang  paling serius? Sebab, seperti yang dikemukakan Leif Stenberg, kesepian yang dimaksud Sardar adalah “tanpa panduan”,  sehingga dalam pandangan Sardar, aliran sains ini tidak memiliki seperangkat nilai, etika, atau norma. Jelas, hal ini -nilai, etika, norma- merupakan salah satu fokus utama aliran Ijmali, namun tidak dianggap penting oleh kaum konvensionalis dalam menjamin terbentuknya kembali filsafat sains atau mengarahkan  perkembangannya.

RINGKASAN DAN PEMBAHASAN

Kita telah melihat bagaimana Islam begitu memerhatikan konsep  ‘ilmu, tetapi kita juga mengetahui bahwa konsep tersebut memiliki banyak makna yang menyebabkan para pemikir kontemporer Muslim memiliki beragam pandangan dan posisi yang  sangat berbeda terkait sains secara umum (hakikat kerja sains, posisi, dan perannya dalam masyarakat, dll). Untuk itu, tidak  perlu terkejut ketika kita menemukan begitu banyak perselisihan dan sengketa di sekitar wacana sains Islami. Karena itulah,  proposisi-proposisi tentang hal ini begitu beragam.

Ada beberapa aliran pemikiran yang dapat diidentifikasi dalam lanskap kebudayaan Muslim terkait dengan sains -dari aliran yang sangat mistis (aliran Gnostik Nasr, pendekatan tradisional dan sakral dalam pengetahuan dan sains) hingga  yang sekular, universalis, dan konvensionalis (penekanan Salam  dan Hoodbhoy bahwa sains bersifat universal dan objektif serta tidak adanya sains Islami, sains Cina, atau sains Jepang). Saya  juga telah mengupas Islamisasi pengetahuan atau sains dari  aliran Al-Fāruqī dan Al-‎‘Alwānī, yang ternyata cacat secara  konseptual maupun metodologis, sehingga diam di tempat dalam tiga dekade terakhir sejak awal pendiriannya. Dengan beberapa  pembahasan tersebut, saya menunda pembahasan mengenai aliran sains Bucaillis mengenai Alquran. Akan tetapi, tulisan ini saya gunakan untuk membahas aliran sains Islami ala Sardar (mazhab Ijmali) yang berasumsi bahwa sains Islami bisa menjadi universal meskipun ia terinspirasi dari prinsip-prinsip Islam. Model aliran ljmali -meski  hanya berhasil mencapai kemajuan sederhana dengan melampaui  prinsip-prinsip umum, dan menggali rumusan serius terhadap disiplin-disiplin ilmu baru- telah membuktikan beberapa janjinya kendati belum membumi dan konsepnya belum kuat.  Bagaimanapun, hal ini tidak bisa dianggap remeh atau ‘naif.’

Kritik yang mungkin dapat ditujukan kepada Sardar secara  khusus adalah kritiknya yang berlebihan terhadap sains modern, terutama dalam hal metode kekerasan dan standar tak etis.  Sardar berkali-kali menyebut kasus pembedahan makhluk hidup sebagai contoh kekerasan sains modern dan metode yang amoral.  Saking seringnya mengutip contoh ini, Sardar tampaknya tidak memiliki contoh lain guna memperkuat argumennya. Saya hanya menemukan sebuah contoh lain, yakni pernyataannya:  “Bagaimana kita bisa memerangi kekerasan intrinsik -yang begitu  tampak dalam pembedahan makhluk hidup dan fisika teoretis eksperimental- dalam sains modern?”Dengan kata lain, ia  menganggap eksperimen-fisika energi tinggi yang menggunakan  berkas-berkas partikel subatom dalam kecepatan dan energi-energi  tinggi serta bertabrakannya berkas-berkas tersebut dengan target partikel adalah bukti lain kekerasan sains modern. Saya ragu, adakah fisikawan yang pernah menyatakan keprihatinan etis tentang eksperimen semacam itu dalam mempelajari berbagai partikel dan interaksi subatom. Dan meskipun ada yang menilai pembedahan makhluk hidup sebagai hal yang amoral, saya kira pandangan ini minoritas. Saya juga mempertanyakan, apakah metode pembedahan dalam biologi ini bisa dijadikan isu inti yang mencirikan sains modern berikut asumsi-asumsi dasamya yang dianggap tidak etis dan tidak bermoral.

Kadang-kadang, Sardar cenderung berlebihan dalam  penilaiannya. Saya tidak setuju dengan pandangannya bahwa metode ilmiah jauh dari sikap objektif dan bahwa sebagian besar ilmuwan secara tanpa sadar menyusupkan prasangkanya ke dalam penelitian yang mereka lakukan. Akan tetapi, saya  pun berani mengatakan bahwa “pengamatan yang bebasbias itu adalah sebuah mitos”. Saya juga tidak menyetujui  pandangannya yang mengatakan bahwa “Ilmuwan sering memodifikasi observasinya dengan memasukkan ide-ide dan prasangka, nilai-nilai dan norma-norma masyarakat mereka.  Bahkan, bukan hanya observasi yang berpotensi demikian;  eksperimentasi juga tidak bisa dilakukan dalam suatu kekosongan  budaya (cultural vacuum)”. Sebenarnya, efek budaya dapat  (dan memang) diminimalkan dengan melakukan eksperimen dan  observasi berulang-ulang di tempat dan waktu yang berbeda.  Pernyataan Sardar berikut juga tidak kalah ekstrem:

Bukanlah kebetulan bahwa sains tidak bisa dilepaskan dari represi dan dominasi. Keduanya merupakan produk langsung dari sebuah epistemologi rasionalistik, seperti halnya Newton. Darwin, Freud, BF Skinner, dan Edward Wilson merupakan  anak kandung dari epistemologi yang sama. Darwinisme sosial, sosiobiologi, dan cadangan senjata nuklir yang bisa  menghancurkan bumi berkali-kali adalah hasil logis dari epistemologi rasionalitas instrumental. 

Saya bisa memahami -meski tidak harus setuju dengan kritik  Sardar mengenai Darwin, Freud, dan EO Wilson, tetapi lompatan dari Newton ke senjata nuklir dan dari Darwin  ke Darwinisme sosial benar-benar berlebihan. Terlebih lagi,  menganggap semua kebiadaban dan dampak-buruk teknologi  modern sebagai ‘hasil logis dari epistemologi rasionalitas instrumental’ adalah hal yang sangat tidak masuk akal. Saya  paham benar Sardar lebih menguasai hal ini; dan dia semestinya  tahu soal ini.

Selanjutnya, saya akan mengangkat suatu kasus lain terkait dengan Sardar. Katakanlah kita telah mengimplementasikan sebuah sains yang sarat etika, moral, takwa, dan maslahat secara sosial -sesuatu yang oleh pengikut Ijmali dianggap sebagai ‘sains Islami’. Saya adalah seorang fisikawan Muslim.  Katakanlah universitas atau kelompok riset saya memutuskan  untuk menyelidiki gaya (interaksi) yang baru (katakanlah yang  mirip dengan gaya nuklir). Kemudian, anggaplah kami berhasil  menemukan gaya baru. Salah satu anggota tim memprediksi bahwa penemuan tersebut bisa digunakan sebagai bentuk energi baru, sedangkan peneliti lain memperkirakan bahwa penemuan tersebut juga bisa diarahkan menjadi sebuah bom. Lalu apa yang harus kami lakukan dalam situasi ini? Apakah  kami akan melanjutkan penelitian karena manfaat potensialnya bagi masyarakat kami dan kemanusiaan secara umum? Ataukah  kami akan berhenti karena khawatir penemuan tersebut bisa disalahgunakan? Apakah sains menjadi ‘terpuji’ atau ‘tercela’  dalam keadaan yang demikian? Saya meyakini bahwa kita semua harus berhati-hati membedakan sains dengan teknologi -yang  merupakan gabungan antara sains, kebijakan, lingkungan sosial, dan berbagai keadaan lain.

Sebuah kritik lain (atau bisa dikatakan interogasi) terhadap konsepsi aliran Ijmali tentang sains adalah bagaimana mereka membayangkan masyarakat bisa mengarahkan sains; bagaimana  ‘setiap warga’ masyarakat dapat diarahkan untuk bisa berpartisipasi  dalam perdebatan tentang sains. Sardar mengatakan: “Sains  Islami (dibangun) untuk dipertanggungjawabkan tidak hanya kepada Tuhan, tetapi juga kepada masyarakat”. Dalam buku  terbarunya, ia mengupas demokratisasi sains-bukan dalam  makna bahwa sains bisa diserahkan kepada orang awam yang  tidak terlatih, tetapi dalam makna bahwa “sains dibawa keluar dari laboratorium, dan dibicarakan dalam debat publik sehingga setiap warga masyarakat dapat ambil bagian dalam membahas dampak sosial, politik, dan budaya dari sains”. Selanjutnya, ia mengutip Funtowicz dan Ravetz -dan setuju dengan mereka- yang menulis bahwa harus ada komunitas ilmuwan  yang diperluas (extended peer community) yang menggunakan extended facts (fakta-fakta yang diperluas), termasuk testimoni dan statistik yang dilakukan oleh masyarakat (penekanan dalam teks asli). Saya meragukan adanya ilmuwan atau praktisi yang  mendukung gagasan bahwa kegiatan ilmiah bisa bebas dilakukan oleh siapa saja, fakta bisa ‘diperluas’, data bisa dikumpulkan tanpa metodologi yang tepat, bukti-bukti testimonial juga boleh digunakan begitu bebas, dan warga masyarakat yang  tidak berpengalaman dan tidak berpengetahuan pun bisa ikut dilibatkan dalam mendiskusikan konsekuensi sosial, politik, dan budaya dari berbagai upaya ilmiah. Diskusi terbatas yang dihadiri oleh segelintir orang pakar yang memahami isu dan mau terlibat dalam debat pun sudah cukup rumit dan menegangkan, apalagi  jika dihadiri oleh semua warga masyarakat.

Di beberapa tempat lain, Sardar juga sering melontarkan  hal yang serupa dan menyerukan agar konsep ijmā’ dalam Islam diperluas, dan agar hak ijtihād (upaya untuk melakukan inovasi pemikiran) diberikan kepada setiap Muslim, termasuk kaum  awam sekalipun. Saya mendukung sepenuhnya gagasan untuk membuka pintu ijtihād, tetapi bukan untuk semua orang. Tidak ada Muslim terdidik atau cendekiawan mana pun yang akan menyepakati aturan main yang menetapkan bahwa setiap orang  memiliki hak (yang sama) untuk berpartisipasi dalam perdebatan  semacam itu. Ijmā’ dalam tradisi Islam bisa disepadankan dengan peer review dalam tradisi ilmiah, sebab keduanya memiliki fungsi yang sama. Mari kita pertahankan dua tradisi ini dengan  menggunakannya secara benar dan tidak merusak satu di antara  dua praktik yang secara independen dimiliki oleh masing-masing dua peradaban tersebut.

Akhirnya, saya ingin memberi catatan bahwa semua karya tentang sains Islami ini berasal dari Barat. Tak satu pun dari ide-ide yang disajikan di sini -dengan sedikit pengecualian pada sosok Golshani yang belum memberi kontribusi besar meski ia menganut dan menerangkan posisi yang masuk akal dan beralasan- yang datang dari Dunia Muslim. Selain itu, sangat sedikit di antara karya-karya ini yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, sehingga hampir bisa dipastikan bahwa berbagai  wacana dalam karya-karya tersebut belum banyak diserap oleh Muslim di berbagai negara. Meski demikian, ini sama sekali tidak mengurangi nilai dari berbagai upaya tersebut, tetapi justru menunjukkan betapa kami masih harus melakukan berbagai  upaya agar masyarakat Muslim mau memakai dan memperlakukan sains (dalam format tertentu) dengan cara yang baik dan bermanfaat bagi mereka.

Spread the words!

Facebook
Twitter
WhatsApp
Email

Tinggalkan Balasan

Close Menu