MOMEN-MOMEN PENYUSUNAN KEMBALI WARISAN YUNANI DALAM ISLAM: EKSPLORASI MASALAH SAINS DAN TEISME

MOMEN-MOMEN PENYUSUNAN KEMBALI WARISAN YUNANI DALAM ISLAM: EKSPLORASI MASALAH SAINS DAN TEISME

Wacana: Nomanul Haq

Filsafat Islam adalah filsafat yunani, tetapi bukan filsafat Yunani yang dikaji karena alasan-alasan ilmiah, atau demi terpenuhinya hasrat ilmiah. Ia pada dasarnya dimaksudkan untuk mengabdi pada kebutuhan agama baru Islam: ia merupakan upaya menciptakan teologi alam (natural theology) khas Muslim, dan para tokoh terbesar dari filsafat Islam teistik ini melangkah begitu jauh sehingga melihat bahwa satu-penafsiran yang valid atas Islam adalah cara penafsiran para filosof.

Kisah tentang apa yang disebut sains Arab atau Islam, sebagian besarnya, meskipun bukan seluruhnya, adalah kisah perjalanan Hellenisme Islam. Memang, ada bukti kuat bahwa banyak arus selain Yunani yang mengalir ke dalam waduk budaya Islam pada masa kegemilangannya: namun juga benar bahwa kerangka metafisis dan kosmologis sains Islam secara umum lahir dari proses apropisasi Islam yang unik terhadap warisan Yunani yang diterimanya sebuah warisan di mana Neoplatonisme dianggap sangat penting. Di tangan para ilmuwan Islam, yang sebagian besar adalah filosof dalam pengertian sebenarnya, warisan ini mengalami transformasi fundamental sehingga melampaui bentuk aslinya. Di sini harus di tambahkan bahwa pertumbuhan sains dari Abad pertengahan Eropa hingga periode yang kita sebut revolusi ilmiah tidak dapat dijelaskan dengan baik sekiranya sejarah transformasi penting itu lepas dari perpektif kita.

Masuk akal jika dikatakan bahwa dalam sejarah peradaban, sumbangan fundamental tradisi Yunani klasik adalah kepercayaannya terhadap akal manusia ini merupakan sesuatu yang benar-benar baru di masa itu, meskipun filsafat Yunani sendiri masih selalu menyisakan tempat bagi unsur irrasional, khususnya dalam kaitannya dengan plati dan mazhab Neoplatonik dari Athena. Perlu dicatat bahwa bagi orang-orang Yunani, filsafat Yunani bukan sekadar keasyikan rasioanal yang sepenuhnya abstrak. Sebaliknya, filsafat merupakan suatu jalan hidup, jalan yang mengarah pada kesmpurnaan dan kebahagian tertinggi jiwa. Karena alasan inilah plato disebut pendiri “teologi alam”, filsafat Yunani digolongkan sebagai filsafat “agama spiritual orang-orang Yunani”. Dalam konteks ini, phythagoreanisme sangat lazim untuk dikemukakan di sini.

Selama beradab-abad sebelum kemunculan historis Islam, baik orang-orang Kristen Yuani maupun Latin telah menerima filsafat Yunani. Bagi mereka, filsafat Yunani memberikan sebuah teori tentang Tuhan sebagaimana ditunjukkan dalam hakikat realitas dan sejauh dapat dicapai oleh akal manusia. Dengan kata lain, filsafat itu memberikan suatu teologi alam, bukan teologi kewahyuan. Filosof Neoplatonik John Philoponus (w. sekitar 570-an), seorang kristen monofisit yang dikenal dalam Islam dengan yahya Al-Nahwi, adalah salah seorang pionir harmonisasi filsafatnAristotelian dengan teologi kristen. Ia mempertahankan formatio mundi dari serangan Aristoteles, dan mengkaji hubungan antara iman dan akal. Dengan semangat yang sama, filsafat yunani diolah oleh orang Muslim. Bagi Muslim, seperti bagi para pendahulu Hellenistiknya, filsafat itu merupakan pencarian akan hal-hal yang universal sebagai lawan dari hal-hal partikular sesaat: aktivitas filsafat merupakan pencarian yang mensyaratkan sekaligus membangkitkan penyucian jiwa (nafs), yang memungkinkan dilakukannya pengkajian rasional. Lebih dari itu, jalan filsafat adalah jalan atau prasyarat niscaya yang harus dipenuhi agar dapat diterima di jalan tersebut, yang dianugrahkan tuhan bagi umat manusia untuk mengenali-Nya, para rasul dan rancangan ciptaan-Nya.

Ketika islam muncul kepanggung dunia, ortodoksi filosofis Neoplatonik menyatakan bahwa dua raksasa filsafat Yunani itu, plato dan Aristoteles, selaras. Perbedaan yang dibuat Aritoteles antara Tuhan tertinggi dan tuhan-tuhan bintang memproleh perhatian lebih besar dan kini dipandang menurut perspektif mitis platonik. Pengerak yang tak bergerak (unmoved Mover), yang juga merupakan sebab pertam, dalam plotinus (w. Sekitar 260) telah menjadi Yang Esa (to then), hipostase tertinggi yang ada di atas alam; yang esa itulah yang menghasilkan, melalui proses emanasi hierarkis yang kekal, hipotase Akal (nous) dan jiwa (psyche) muncul, yang akhirnya mengarah ke Materi (hule). Jadi, dengan mengakui perbedaan platonik antara alam inteljibel dan alam indriawi, realitas dipahami sebagai turunan herarkis dari yang esa sementara yang esa sendiri tetap tak berubah dan tak berkurang meskipun penciptaan terus berlangsung selamanya. Metafisika emanasi dan hipotase plotinian ini diterima oleh kaum Neoplatonis kristen yang dengan mudah dapat mengidentikkan yang esa dengan ketuhanan (Gohead) agama monoteistik mereka. Dan lalu, meski ada perbedaan penting dalam perinciannya dan jenis transformasinya, metafisika semacam ini jugalah yang dikenaloleh semua filosof Islam, yang pada saat yang sama juga terlibat dalam ilmu alam.

Para filosof (falasifah, tunggal failasuf) ini secara khusus menerima teori Aristoteles tentang empat sebab dan sepuluh kategori, tetap setia terhadap karya nya Organon, dan karena menjadi bagian intergeral dari keyakinan falasifah secara umum mengambil alih doktrin Neoplatonik tentang hipotase dan emanasi. Akan tetapi yang sangat menarik, baik secara filosofis maupun historis, adalah bahwa para filosof itu melakukan upaya penyusuan kembali secara radikal untuk menundukkan warisan Yunani yang kompleks pada ajaran Islam. Upaya penyusunan kembali ini sangat kompleks, sehingga data wahyu Islam sendiri mendapatkan sorotan perspektif baru, yang bahkan memungkinkan data wahyu itu terbuka bagi demonstrasi logis ala Aristoteles. Dengan ini, ironisnya, kita dapat mengatakan bahwa para falasifah yang terhelensisasi ini telah memberikan kepada kita suatu teologi Islam rasional yang baru.

Namun, ada satu pengecualian penting terhadap deskripsi umum tentang Hellenisme dalam Islam ini sesunguhnya, suatu pengecualian monumental, yang mengejawantah dalam kosmologi Abu Bakr Al-Razi (Rhazez di Barat latin, (w. Sekitar 925), seorang tokoh besar terkemuka baik dalam sejarah kedokteran maupun dalam filsafat alam. Sulit untuk mengklafsifikasi pemikiran Razi: klaimnya sendiri adalah bahwa dia hanyalah seorang pengikut plato. Akan tetapi, filsafat alamnya yang atomistik menunjukkan antara lain, unsur- unsur india dan Harran yang dintegrasikan ke dalam suatu kerangka bercorak non-Aristotelian, non-Neoplatonik dan platonik. Razi adalah seorang pemikir liberal yang dikenal telah menolak kenabian. Dengan kebebsannya ia bahkan berani mengatakan bahwa semua nabi adalah penipu ilahi. Namun, sangat luar biasa, sebagaimana akan kita lihat, bahwa dia meruntuhkan kosmos teratur Aristoteles dan memperkenalkan kembali Tuhan dalam sebuah sistem metafisis yang dikontruksi berdasarkan lima prinsip abadinya di mana Tuhan merupakan prinsip kekal penciptaan, atau al-Bari (Demiurgus). Jadi, terlepas dari kebebasan dan keliberannya, Razi mentransformasikan kosmologi Aristoteles ke dalam sebuah sistem teistik yang menyeluruh.

Dalam membahas masalah sains dan teisme, tulisan berikut merupakan suatu  studi kasus. Studi ini akan mengkaji, pertama-tama dan secara agak terperinci, kasus tokoh yang khas Hellenistik tetapi terkemuka: filosof besar dan otoritas kedokteran yang terus bertahan baik dalam Islam maupun di Eropa, Abu Ali Ibn sina, Avicenna dalam bahasa Latin (w. Sekitar 10370. Selanjutnya, studi ini akan mengkaji secara agak singkat kasus khusus  Razi, yang dalam banyak hal lebih dekat kepada Descartes dan Newton ketimbang kepada parapendahulu Yunaninya, dan yang pengaruh langsungnya terhadap pemikiran Eropa terlihat nyata baik dalam bukti historis maupun filosofis. Merekonstruksi Tuhan dan Malaikat-Nya: penyusunan kembali warisan Yunani oleh Ibn Sina Monoteisme Neoplatonis Ibn Sina; Tuhan Transenden, Tuhan Imanen

Dalam keseluruhan sistem metafisis Ibn Sina, unsur terpenting adalah kekuasan Tuhan. Dia mengajarkan bahwa segala sesuatu memperoleh esensi (mahiyyah) dan eksistensinya (wujud) dari Tuhan, wujud Niscaya (wajib al wujud) berkat keberadaan Tuhan. Wujud yang mungkin kemudian dibagi oleh Al-Syaikh Al-Ra’is (Syaikh Agung), demikian Ibn Sina disebut penuh takzim dalam sumber sumber berbahasa arab, menjadi dua jenis: (1) wujud yang secara esensial mungkin, tetapi menerima dari sebab pertama sifat keniscayaan jadi, wujud tersebut dalam pengertian yang mungkin. Itulah akal dan subtansu kemalaikatan: dan (2) wujud yang hanya mungkin benda benda alam sublunar “yang mengada dan menghilang”.

Bersandar pada definisi Aristoteles tentang substansi meliputi kelompok pertama wujud: (i) yang wujudnya satu, yang benar-benar terpisah dari semua materi dan potensi itulah akal: (ii) yang wujudnya satu, tetapi menerima bentuk dari wujud lain, yang tidak bisa-bagi, dan membutuhkan badan dalam tindakannya itulah jiwa; (iii) yang wujudnya satu tetapi menerima bentuk dari wujud lain, yang dapat dibagi-bagi dan memiliki tiga dimensi pandang , lebar dan dalam itulah badan. Semua ini mengingatkan kita pada Aristotelianisme Neoplatonik tentukan Aristotelianisme dalam versi yang disilamkan, sebagaimana akan kita lihat secara lebih jelas lagi nanti.

Sebelum kembali kepada perbedaan Ibn Sina yang sangat terkenal tentang esensi dan eksistensi ini, marilah kita melangkah ke kosmologinya. Premis fundamental kosmologi Ibn Sina adalah bahwa sebab tertinggi dan utama dari eksistensi adalah pemikiran Tuhan. Sedangkan objek pemikiran Tuhan, dan di sini pemikir kita tetap setiap terhadap inti monoteistik Islam yang tak kenal kompromi, tidak lain daripada Tuhan itu sendiri. Ini tampak jelas dalam sistem Ibn Sina dan berkembang menjadi sebuah teori pengetahuan yang kokoh, yang membentang sampai ke filsafat Eropa, terutama ke Descartes dan kant sebuah teori yang menyatakan bahwa tidak ad yang secara epistemologis yang lebih jelas bagi akal kecuali akal dan gagasannya sendiri, yang melapangkan jalan bagi neotika modern zaman kita ini. Di sini kita juga diingatkan akan hadist qudsi yang diulang-ulang tanpa henti oleh para sufi, yang konon Tuhan berkata, “Aku adalah sebuah kekayaan tersembunyi dan aku ingin dikenal [oleh diriku] maka aku ciptakan dunia”.

Akal pertama, melalui pemikiran tentang (a) esensi ilahi, memunculkan akal kedua; dan melalui pemikiran tentang (b) esensinya sendiri memunculkan jiwa langit pertama dan badannya. Melalui pemikiran serupa, akal kedua melahirkan akal ketiga, jiwa langit kedua dan badannya, dan seterusnya hingga tiba pada langit kesembilan, dan akal kesepuluh. Terlihat betapa kuatnya dokter agung ini mempertahankan keesaan , kesatuan, dan keunikan Tuhan, yang mengejawantah dalam konsep tauhid, yang terjadi kekhasan Islam di antara tiga agama monoteistik. Dia tidak mengizinkan keragaman muncul di dalam diri Tuhan; sebalikny, keragaman timbul dari akal pertama sebagai wujud yang mungkin. Dan juga perlu dicaatat bahwa ketika objek pemikiran akal adalah wujud illahi, ia melahirkan hanya akal lain yang benar-benar terpisah dari materi; ia tidak melahirkan jiwa yang membutuhkan dan bertindak berdasarkan materi jasmani. Dengan begitu, munculah keseimbangan antara transendensi Tuhan dan imanensi-Nya suatu pola kesimbangan yang berupaya memenuhi klaim diajukan oleh teks Al-Quran sendiri. Misalnya, ketika menegaskan terus-menerus, disatu sisi, dikotomi ontologis antara Tuhan dan segala yang lain dalam kosmos, Al-Quran menyatakan, di sisi lain, bahwa Tuhan “lebih dekat kepada manusia ketimbang urat lehernya sendiri’’ (QS Qaf [50]: 16), atau bahwa Tuhan meniupkan ruh-Nya sendiri (ruhi) ke dalam manusia (QS Al-Hajj [15]: 29; Shad [38]; 72; Al-Sajdah[32]: 9), atau bahwa “singasana Tuhan (kursi) meliputi kosmos” (QS Al-Baqarah [2]: 255). Di sini Al-Quran menyatakan bahwa “tuhan adalah cahaya (nur) langit dan bumi” (QS Al-Nur [24]: 35); di situ, dengan intesitas yang besar, ia menyatakan bahwa “tidak ada apa pun yang menyerupai-Nya” (QS Nur [24]: 11); ia berbicara tentang wajah Tuhan di satu tempat (Qs Al-Baqarah [2]: 115); dan menekankan bahwa “ tidak ada sesuatu pun yang menyerupai-Nya” (QS Al-Ikhlash [122]: 4) di tempat lain.

 

Malaikat yang Terhelenisasi: Jibril dan Lainnya

Ibn Sina memberitahukan kepada kita bahwa jenis pertama wujud yang mungkin adalah Akal dan substansi kemalaikatan. Jadi, jiwa bola langit yang menggerakkan bola ini adalah malaikat. Akan tetapi, malaikat ini muncul dari akal murni, dan akal ini adalah malaikat pembawa wahyu. Di tingkat terakhir, ada jiwa manusia, atau malaikat bumi yang menggerakkan dan mengatur badan jasmani manusia. Jadi , disini kita melihat tiga tingkatan hierarkis malaikat: malaikat utama, malaikat langit, dan malaikat bumi dalam urutan yang menurun. Perhatikan kesejajaran di sini antara sisi Akal (uqul) dan sisi malaikatan (mala’ikah); ini membentuk sistem keyakinan para filosof Hallenistik Islam. Sebelumnya, kita telah melihat pemikiranlah (noesis)  yang melahirkan wujud dan subtansi dari akal pertama ke akal kedua dan seterusnya hingga akal kesepuluh, yaitu (lebih akrabnya) akan aktif kita, pembentuk jiwa kita, yang menguasai alam kita. Pra filosof Islam menyamakan akal aktif tersebut dengan Ruh suci dalam Al-Quran, yaitu jibril, pembawa wahyu.

Teori akal aktif ini telah melewati sejumlah generasi sejarahwan filsafat. Meskipun tidak menutup kemungkinan untuk menemukan pendahulu dari Yunani atau inti teori ini (misalnya, Aristotelis mengatakan dalam De Anima bahwa akal dalam watak esensialnya adalah aktivitas, 430a: 15-20), terlihat bahwa teori tersebut secara esensial merupakan inovasi metafisis Islam dalam bentuk Neoplatonik. Akal aktif adalah perantara alam langit di atas bulan dan jiwa manusia, yang melaluinya jiwa manusia dihubungkan dengan Tuhan. Dengan malaikat pembawa wahyu ini, jiwa manusia berada dalam hubungan yang sama seperti setiap anima coelestis dengan malaikat pembawa wahyunya. Akal manusia menerima hal-hal yang intelijibel, hal-hal yang universal, dengan berpaling kepada Akal Aktif; dengan melakukan hal itu, akal membalikkan kesadaran berpikirnya (nafs nathiqah) yang menurun dari kesatuan ke keragaman, dengan naik kembali dari keragaman ke kesatuan tertinggi. “mendahului setiap pluralitas, ”tegas de Boer, ”segala sesuatu memiliki eksistensi [sebaiknya: wujud] dalam pikiran tuhan dan malaikat; kemudian……..sesuatu itu masuk ke dalam keragaman, untuk akhirnya diangkat dalam akal manusia ke universalitas ide. ” Dalam ungkapannya yang lebih pribadi, Ibn Sina mengatakan bahwa dalam alam di bawah bulan, gerak tidak lagi mengalir dari prinsip, tetapi kembali kepadanya: bukan emansi (faidh), tetapi cinta (isyq) yang diterima jiwa manusia dari perintah (amr) Tuhan. Dia mengutip Al-Quran: “Dan kepada-Nyalah segala urusan dikembalikan’ (QS Hud [11]: 123).

Perbedaan penting Antara Esensi (Mahiyah) dan Eksistensi (wujud): Memasukkan kembali Tuhan, Kenabian, dan Ilham

Ibn Sina mengatakan bahwa dalam upaya menaati Tuhan, langit, yang berbentuk dari substansi yang terpisah, bergerak sebagai sesuatu yang hidup bersatu. Akan tetapi, ini disebabkan oleh penympangan filosofis terhadap pandangan Aristoteles yang di Neoplatonikan. Substansi-substansi terpisah menurut Aristoteles benar-benar terpisah bukan hanya dari materi tetapi juga satu dari lainnya; masing-masing dapat memenuhi wujudnya sendiri secara kekal; tidak terkait; substansi-substansi ini tidak tunduk pada sebab-efisien mana pun. Lebih jelas lagi, Aristoteles mengatakan kepada kita dalam Metphysics (3. 2. 1003b22-33) bahwa sesuatu itu, kesatuan dan wujudnya sama; jadi, tidak ada persoalan pencarian akan sumber kesatuan di luar wujud. Ibn Sina, di sisi lain, membedakan antara sesuatu yang ada di alam nyata dengan esensinya, sesuatu sebagaimana adanya. Perbedaan ini menampakkan diri, tegas Ibn Sina, ketika sesuatu dianggap (a) berhubungan dengan eksistensinya yang dimilikinya dalam akal yang mengetahuinya. Baik (a) maupun (b), tandasnya, tidak termasuk ke dalam suatu alam dengan sendirinya. Jika jenis eksistensi tidak mengada dengan sendirinya, ia pasti akan ditemukan dalam alam, di mana pun alam tersebut berada. Hal yang sama, katanya, juga terjadi dalam kaitannya dengan kesatuan dan keragaman.

Jadi, alam indriawi dalam dirinya memiliki esensinya sendiri itulah esensi sesuatu sebagaimana mestinya, esensi yang bukan satu atau banyak, tidak ada dalam pikiran maupun dalam realitas. Semua itu hanya berarti bahwa eksistensi sesuatu tidak berasal dari alamnya sendiri. Itu pasti diperoleh dari sesuatu yang lain terutama dari Tuhan, wujud Niscaya. Berlawanan dengan yang Esa platonian, sumber tertinggi ini sama sekali tidak diluar semua esensi. Pembedaan Khas Ibn Sina antara esensi dan eksistensi inilah yang menjadi esse essential dan esse existentia dalam metafisika skolastik. “dari sini hanya satu langkah lagi menuju ‘gagasan’ Cartesius” dan menuju gagasan dalam neotika modern yang menegaskan bahwa gagasan dalam pikiran adalah objek-langsung pikiran. Objek langsung pemahaman intelektual, bagi Ibn Sina, bukanlah apa yang ada dalam dunia eksternal.

Di sini, Ibn Sina berbicara tentang tiga jenis objek yang berbeda: (1) objek dunia Nyata; (2) objek intelektual, yaitu bentuk-bentuk dalam akal yang memiliki status ontologisnya sendiri yang khas; dan (3) objek-objek intelektual yang secara logis diakui. Tidak ada urutan ontologis di antara objek-objek ini, juga tidak saling berhubungan dalam dirinya. Jadi, objek-objek logis pemikiran, meskipun muncul dari suatu pembahasan dalam akal tentang objek-objek intelektual, dipahami dangat berbeda dengan objek-objek intelektual, dan objek-objek tersebut juga berbeda dengan objek eksternal dunia nyata. Sekarang, kita diberi tahu bahwa kategorisasi logis objek-objek intelektual secara khusus bukanlah representasi dari kebenaran ontologis kekal tentu tentang struktur dunia; ia merefleksikan bukan simbol inheren dari hubungan esensi ia adalah produk kausal dan mungkin dari upaya intelektual untuk memahami dunia. Dunia adalah jalan , bukan karena simbol dalam esensi; ia adalah produk mungkin dari pemeliharaan Tuhan. Jadi, kehidupan bentuk-bentuk dalam alam material atau logis dengan cara dan dalam urutan tertentu secara esensial tidaklah niscaya; ia hanya secara kausal niscaya. Dan Tuhan adalah sebab dari segala sebab (illah al-ilal).

Ibn Sina sangat jelas dalam padangannya bahwa bentuk tidak memiliki urutan dalam Aktif intelek, dan bahwa manifestasinya dalam urutan tertentu dalam dunia indriawi atau kategorisasi dengan cara tertentu adalah salah satu dari sejumlah kemungkinan logis bisa jadi, secara logis ada sejumlah alam yang mungkin. Dengan demikian, bentuk-bentuk itu sendiri ada hanya dalam Akal Aktif, bukan dalam alam material; dan ini memiliki konsekuensi drastis bahwa pengetahuan tentang bentuk atau esensi tidak diabstraksikan dari dunia eksternal. Kita melihat: ini berarti bahwa konstruksi objek pengetahuan, yakni konstruksi urutan logis yang merupakan upaya intelektual, adalah suatu tindakan nondefinitif. Di sini, juga ditempat lain, Ibn Sina sangat dengan dengan para teolog profesional Islam, mutakallimun: pengetahuan tentang dunia adalah suatu bentuk kepercayaan.

Mengingat tidak ada urutan formal yang kekal atau niscaya dalam realitas, sistem Ibn Sina mengakui dalam wadah epistemologisnya adanya fakultas intuitif manusia fakultas yang memiliki kemampuan untuk menerima ilham. Akal manusia bervariasi dalam kemampuan intuitifnya: sebagian dari kita bergerak cepat dari premis ke kesimpulan, sebagian lainnya tetinggal di belakang. Sungguh, akal harus mengerahkan dirinya secara metodis yaitu, secara khusus menyesuaikan diri dengan ketentuan-ketentuan logika formal (Aristotelian) tetapi tidak ada mekanisme internal atau independen yang menjamin dicapainya hasil. Hasilnya pasti di-ilhami. Penalaran metodis merupakan syarat yang niscaya untuk memperoleh pengetahuan, tetapi hal itu bukan syarat mencukupi.

Fakultas intuitif yang mencapai kesempurnaan adalah fakultas kenabian yang suci. Sungguh, seorang nabi malah mampu memersepsi hal-hal partikular di masa depan. Ibn Sina menyebut nabi “ akal sakral” yang dalam dirinya semua gagasan yang memancar dari Akal Aktif (malaikat Jibril) menyatu untuk menyinari akal, yang kesempurnaan daya intuitifnya memungkinkannya menerima gagasan ini dalam bentuk intinya. Setelah meraih kontak (ittishal) dengan Akal Aktif, dapat kita katakan, nabi menjadi sumber sekunder iluminasi. Dan tak satupun dari hal ini dapat setujui oleh analisis logis; di sini kita harus melibatkan konsep berkah, pemberian, dan rahmat Tuhan.

Tampaknya ada suatu hubungan saling memengaruhi yang sangat kompleks dan kreatif antara Hellenisme Ibn Sina dan keyakinan keagamaannya. Di satu sisi, Hellenisme baginya merupakan obor yang menyinari rukun imannya dan data wahyu. Akan tetapi, di sisi lain, kita dapat menyatakan dengan benar bahwa itu merupakan suatu kebutuhan yang diilhami oleh dinamika dan ketegangan metafisika Islam teistik yang mendorongnya untuk menyesuaikan hellenisme terlebih dahulu.

 

Kosmos Sebagaimana Adanya dan Kosmos Sebagaimana Diciptakan: Tinjauan Singkat atas Kasus Abu bakr Al-Razi

Saya akan beralih sepintas ke Abu Bakr Al-Razi yang harus digolongkan, sebagaimana telah dikemukakan di awal, kedalam kelompok yang mandiri karena dia tidak dapat digambarkan secara murni sebagai seorang Neoplatonis, atau Aristotelian. Dia menganggap dirinya seorang platonis, tetapi apa yang dikemukakannya adalah sebuah platonisme yang terbatas. Memang, seperti ditunjukkan Pines, kecenderungan intelektual yang kita temukan dalam Razi dapat dengan tepat digolongkan ke dalam semacam anti-Aristotelianisme. Akan tetapi, yang sangat menarik adalah bahwa dalam serangannya terhadap asumsi-asumsi epistemologis Aristoteles, pemberontakan ini mengubah Tuahnnya Aistoteles yang tak berdaya, penggerak pertama, menjadi Tuhan fungsional seperti yang dipersepsi dalam teologi monteistik Ibrahim. Dan ini merupakan suatu ironi besar ironi yang menjadi suatu momen historis.

Filsafat alam Aristoteles berkuasa selama berabad-abad karena koherensinya yang kokoh dan siifatnya yang memuaskan secara intelektual karena mengandaikan tatanan kosmik yang tak berubah. Sesungguhnya, para sejarahwan telah mengemukakan bahwa sistem Aristoteles mungkin malah tampak lebih koheren dalam sains Newtonian: perlu dicatat bahwa sistem Newtonian telah menghancurkan kosmos yang tersusun dan menyebabkan “banjir kosmogoni teistik yang diliputi pelbagai antinomi”. Akan tetapi, sebagaimana akan kita lihat, sekitar tujuh ratus tahun sebelum Newton, penghancuran tersebut telah dilaksanakan oleh Razi.

Kosmos yang tersusun, jika dipahami sebagaimana adanya, merupakan keunggulan sekaligus kelemahan serius filsafat alam Aristoteles ketika dilihat dari sisi epistemologis. Tentu, teori fisika Aristoteles sangat mudah diserang oleh argumen-argumen epistemologis dan titik lemah inilah tepatnya yang menjadi targer serangan Razi. Menurut Aristoteles, baik gagasan tentang “tempat” (topos), dan ini berarti  penegasian ruang, maupun tentang waktu terikat dengan aksistensi badan. Secara logis tidak dapat dipisahkan dari badan, ruang adalah batas badan yang dilingkupinya: itulah “batas batin badan yang terkandung dalam dirinya’. Memang, dalam kapasistas universalnya sabagai locus communis pun, ruang dapat dipisahkan dari badan alam semesta umumnya dan dengan demikian terbatas. Adapun waktu, ia dipersepsi sebagai “jumlah gerak sesuai dengan sebelum dan sesudahnya” lagi-lagi, ini berarti bahwa waktu juga secara logis dapat dibedakan dari badan. Jadi, sebenarnya ruang dan waktu merupakan fungsi kosmos yang kekal dan teratur.

 

Kepastian Manusia yang Terbukti: Persoalan Epistemologis

Razi menolak ikatan logis antara gagasan ruang dan waktu dengan badan menurut Aristoteles, dan melakukan hal itu berdasarkan alasan epistemologis yang memiliki keserupaan besar dengan alasan yang mendasari sistem Descartes beberapa abad kemudian. Realitas eksistensi ruang berdimensi tiga yang bebas dari badan, tegas Razi, dubuktikan oleh fakta bahwa orang-orang yang  tak dikacaukan oleh percekcokan filosofis yakin akan eksistensinya. Adapun waktu, argumen serupa juga berlaku: kita dapat memersepsinya dengan jelas dan terpilah sebagai substansi yang mengalir yang tak terikat dengan badan. Perlu dicatat bahwa yang memanifestasikan diri dalam dasar-dasar sistem Descartes kemudian, di sini kita melihat pandangan epistemologis bahwa kepastian yang melekat dalam pikiran manusia pada konsep-konsep ini merupakan bukti akan realitas eksternalnya. “keunggulan epistemologis ruang dan waktu mutlak dalam doktrin Razi terkandung di dalamnya implikasi-implikasi ontologisnya. ”

Razi membedakan antara ruang universal atau mutlak dengan ruang patikular atau relatif. Ruang mutlak bukanlah fungsi badan, sehingga konsep badan yang melingkupinya tidak masuk ke dalam definisinya; dan ini membuka kemungkinan logi kehampaan, yang berlawanan dengan Aristoteles. Sungguh, ruang mutlak yang bebas dari badan, eo ipso, juga bebas dari jarak: ia tak berhingga, yang juga bertentangan dengan Aristoteles. Akan tetapi, ruang relatif, di sisi lain, merupakan perluasan badan, dan dapat dipersepsi secara terpisah dari materi. Kita dapat mengatakan bahwa semua ini mengingatkan kita pada plato yang dalam timaeus telah membicarakan ruang sebagai wadah badan, di samping sebagai materi yang tak berbentuk yang darinya Tuhan sang pencipta membentuk objek tertentu indra. Tentang waktu, Razi dengan nada yang sama membedakan antara raung mutlak dan terbatas: waktu mutlak tunduk pada jumlah atau ukuran, semetara waktu terbatas diukur memlauli revolusi benda-benda langit. Bagi Aristoteles, realitas waktu secara logis bergantung pada gerak secara umum, dan gerak langit secara khusus. Akan tetapi Razi mengajarkan bahwa gerak tidak menghasilkan, tetapi hanya menunjukkan waktu; waktu tetap berbeda dengan gerak.

 

Kosmos: Jeda yang Diciptakan oleh Tuhan

Bagi Razi, berlawanan dengan Aristoteles, kosmos sama sekali bukan data utama: ia bukanlah entitas pertama yang ada begitu saja dan tidak dapat dianalisis, yang kaitannya dengan semua yang lain dalam realitas fisik harus dijelaskan. Eksistensi dan susunan kosmos perlu dijelaskan. Lebih fundamental ketimbang kosmos adalah ruang dan waktu: dan lebih fundamental daripada kosmos juga adalah materi yang kekal, seperti ruang dan waktu, dan yang memiliki kondisi atomistik dan ada sebelum badan terbentuk dalam kondisi kekacauan. Dan terakhir, bagi Razi, ada dua prinsip primordial lainnya yang kekal: jiwa dan pencipta. Sebenarnya, pengertian umum “tatanan kosmik Aristotelian kini tengah diruntuhkan oleh alternatif ke pastian spontan pikiran manusia, dan tatanan kosmik tidak lagi menjadi data utama, filosof harus mengontruksi alam semestanya berdasarkan entitas primodial”.

Apa ini maknanya ? ini berarti bahwa, sebagaimana dikemukakan pines, kosmos dan tatanan yang lazim di dalamnya merupakan suatu turunan dan bukan berdiri sendiri. Dan ini membuka persoalan penciptaan kosmos dalam waktu dan , terlebih dahulu, kekacauannya dalam waktu masalah yang tidak akan muncul dalam kosmologi Aristoteles. Jadi, kita melihat keyakinan Razi bahwa alam diciptakan dalam waktu melalui intervensi ilahi, dan ia akan berakhir dengan berakhirnya waktu: perlu dicatat bahwa inilah jelasnya inti rumusan Muslim yang terkenal, inna lillahi wa inna ilaihi rajiun, “sesungguhnya kita milik Allah dan kepada-Nya kita kembali”. Jika diungkapkan dalam kata-kata Razi, kosmos hanyalah suatu jeda dalam eksistensi kekal ruang, waktu, materi, jiwa dan pencipta.

Beberapa refleksi: Sejarah dan Perhatian Kontemporer

Masalah Agama dan Sains

Bukti historis menunjukkan kepada kita sekali lagi bahwa kerangka sains yang doktinal, setidak-tidaknya selama episode yang telah kita kaji, dipersepsi tidak secara terpisah dari konteks keagamaan, tetapi dari dalam; dan itulah kerangka yang mengitegrasikan unsur-unsur teistik dalam konsepsi dan kontruksi fundamentalnya. Dalam kasus Ibn Sina, unsur-unsur ini dengan jelas menampakan sifat monoteistik Islam. Abu Bakr Al-Razi, di pihak lain, membangkitkan sistem ilmiah alami yang runtuh tanpa Tuhan yang kekal dan fungsional sebagai prinsip integral fondasinya. Berdasarkan persamaan filosofis yang telah kita lihat antara dua tokoh ini dan Descartes serta Newton, secara ambisius kita dapat memperluas ruang lingkup generalisasi historis kita untuk membawa sains modern juga ke dalam lingkupnya.

Terlihat bahwa penelitian rasional sains mungkin tidak dapat beroperasi pada kekosongan metafisis; ia harus membuat, atau menerima begitu saja, asumsi tertentu tentang alam realitas dan pertemuan kita dengannya. Akan tetapi, dalam pengertiannya yang luas, setiap perangkat asumsi metafisis yang menjadi dasar upaya ilmiah dapat dipandang “religius”, karena asumsi tersebut melibatkan tindakan kepercayaan di awal prosesnya. Yang lebih penting lagi, tindakan kepercayaan ini secara efektif mengejawantahkan pengakuan akan tatanan realitas yang melampaui penyelidikan empiris dan demostrasi logis, yang tanpanya pengetahuan rasional menjadi mustahil. Asumsi tentang keseragaman alam , atau hukum universal yang dapat diketahui atau sistem kosmik yang intergral dan teratur, atau kesederhanaan, kelembutan, dan keindahan dalam esensi realitas alam semua itu, dapat kita sebut, adalah rukun iman terhadap apa yang membentuk teologi rasional, sekalipun konsep Tuhan tidak disebut secara eksplisit oleh para pelakunya: itu tidak perlu. Jadi, satu hal yang jelas: ketika kita berbicara tentang persaingan sains-agama, kita berbicara secara politis bukan substantif, secara institusional dan sosiologis bukan doktrinal dan filosofis; kita berbicara tentang kemungkinan historis, bukan esensi.

Bahkan dalam pengertian yang lebih sempit dan terbatas, sistem ilmiah Ibn sina dan Razi tegak di atas fondasi kegamaan; sistem ini teistik bukan hanya dalam perspektif yang digeneralisasi secara besar-besaran. Kasus Ibn Sina tegas dan jelas: prinsip Islam tentang keesaan, kesatuan, dan keunikan Tuhan yang tegas; masalah akal berhadapan dengan wahyu; hakikat intuisi, ilham, dan kenabian ; doktrin nondeterministik tentang kehendak pencipta; semua ini adalah perhatian kaum Muslim. Lebih dari itu, ada demensi moral bagi mereka yang melahirkan sikap etis terhadap alam dunia sungguh, kita melihat bahwa bagi Ibn Sina tidak ada dikotomi atau keterputusan antara lingkungan llahi dan lingkungan alam:

Wujud Niscaya yang Mahaindah, Sempurna, Baik, yang memahami keindahan dan kebaikan tertinggi ini dan melakukan hal itu dengan cara pemahaman yang paling sempurna, dan yang memahami subjek yang memahami objek yang dipahami satu dalam realitas secara esensial dan melalui esensinya, adalah pencipta dan tercinta yang agung dan zat yang disenangi dan menyenangkan.

Adapun Razi, yang telah kita lihat secara sepintas, harus diakui bahwa kasusnya lebih kompleks dan sangat sulit untuk diartikulasikan. Sejauh yang kita ketahui tentang gagasan-gagasanya, dia telah menolak kenabian dan , dengan demikian, juga semua wahyu yang diklaim oleh agama-agama Ibrahim: dan berdasarkan ini, kita tidak dapat menyebut sistemnya islami, atau bahkan monoteistik dalam pengertian historis. Razi adalah jenis pemikir liberal, namun analisis yang detail terhadap keyakinan kegamaannya tidak menjadi perhatian kita di sini. Untuk maksud kita, cukup dicatat bahwa Tuhannya bukanlah sekadar abstraksi logis dari seorang filosof yang kering dan haus; Tuhannya adalah Tuhan personal dan Maha hidup, Tuhan yang pengasih, Baik dan penuh perhatian; pencipta yang sama sekali tak terpisah dari dunia, tetapi terlibat langsung di dalamnya; dan perlu dicatat: dia menyatakan bahwa Tuhan adalah Kebaikan Murni. Ini semua berarti bahwa teisme Razi memiliki implikasi moral yang kuat dengan kata lain, teismenya menerima sistem keagamaan dalam pengertiannya yang utuh. Sungguh, telah dikatakan dengan tegas bahwa pemikiran liberal Razi, dan ini tampak sebagai paradoks, merupakan suatu fenomena keagamaan. Namun apa yang sangat ironis, terlihat juga bahwa jenis pemikiran liberal ini hanya dapat muncul dalam lingkungan keagmaan Islam. Jadi, Razi sesungguhnya adalah produk keagamaan Islam.

 

Sains di Dunia Kontemporer

Konstruksi perpektif historis juga menghalau kesalahan kontemporer: kesalahan yang terus didukung di dunia Islam dewasa ini bahwa sains diciptakan dalam laboratorium. Ini juga memiliki akibat wajar yang memperoleh penerimaan umum: semakin cangih mesin yang digunakan dalam laboratorium, semakin pasti dan cepat pertumbuhan ilmiah suatu asumsi yang memiliki konsekuensi ekonomik yang jauh. Tujuannya adalah meniru, yakni mereproduksi persis apa yang sedang dilakukan dalam dunia ilmiah pada masyarakat industri Barat, dan keyakinan bahwa dengan cara begitu sains Islam akan hidup kembali.

Akan tetapi, lagi-lagi melihat, pertama, bahwa apa yang kita sebut sains Islam adalah fenomena kultural yang saksama. Dan, kedua, bahwa aktivitas ilmiah dalam Islam bukanlah aktivitas yang terpisah ia lahir dalam samudra spekulasi filosofis; dan ia merupakan salah satu dari sejumlah manifestasi proses pengerahan energi intelektual yang terus-menerus yang hasilnya dapat ditemukan dalam semua bidang pengetahuan: baik dalam filsafat alam maupun kedokteran, filologi maupun tata bahasa, dalam musik ataupun persajakan, dalam hukum maupun arsitektur dan syair, dalam astronomi maupun hermeneutika Al-Quran dan kesahihan hadis.

Apa yang kita maksudkan dengan perkataan bahwa sains Islam adalah fenomena kultural? Di sini, kategori penejalasan operatifnya adalah gagasan A. l. Sabra tentang aproprisasi. Apropriasi dimaksudkan sebagai proses aktif asimilasi dan pengintegrasikan warisan suatu budaya dalam hal ini, Yunani ke dalam matriks hidup budaya lain dalam hal ini, Islam. Lebih jauh, data historis kita menunjukkan bahwa agar penyesuaian ini terjadi, persiapan kondisi kultural tertentu di perlukan. Jadi, kita telah melihat bahwa masalah yang dikaji Ibn Sina adalah masalah-masalah yang mendahuluinya dalam sejarah intelektual Islam, dan masalah-masalah ini tidak perlu ditiru dari sumber-sumber asing, tetapi timbul dari dinamika internal lingkungan Islam itu sendiri. Memang telah ditunjukkan oleh para sejarahwan bahwa banyak penelitian yang dilakukan orang Muslim terhadap apa yang kita sebut sains yang sebenarnya bersumber pada sains keagamaan Islam. Gerakan penerjemahan penting Abbasiyyah yang menerjemahkan hampir semua teks nonsastra  dan nonsejarah Yunani yang sekuler kedalam bahasa arab, suatu gerakan monumental dalam sejarah peradaban yang telah disamakan dengan Renaisans Italia dan Revolusi Ilmiah, juga diilhami oleh kebutuhan yang muncul dalam bidang tradisi keagamaan asli Islam.

Apropriasi islami atas pengetahuan Yunani melibatkan suatu pengaturan dan penyusunan ulang, seleksi, dan penolakan yang massif, dan sering kali melibatkan transformasi total terhadap bahan yang diterima. Penyesuaian tersebut merupakan suatu proses organik yang dilakukan secara sadar, organik dalam pengertian fundamental bahwa ia memperkenalkan unsur-unsur Yunani yang ditasnmisikan ke dalam suatu kumpulan budaya yang hidup kumpulan hidup yang tidak akan menerima segala sesuatu yang ditawarkan kepadanya: dan apa pun entitas yang telah diterimanya, diintergrasikan ke dalam keseluruhan sistemnya sendiri. Di satu sisi, ini benar dalam kaitannya dengan transmisi pengetahuan Yunani ke dalam Islam dan, di sisi lain, transmisi warisan Arab ke dalam Barat Latin abad pertengahan. Ini secara umum menjelaskan mengapa, terlepas dari utangnya yang besar kepada orang-orang Yunani, tradisi ilmiah Islam meraih apa yang tak dapat diraih oleh orang-orang Yunani; dan, pada akhirnya, terlepas dari utangnya yang besar kepada dunia Islam, Barat Latin meraih apa yang tak dapat diraih oleh kaum Muslim.

Bahwa budaya adalah sistem organik adalah generalisasi historis yang absah; ini berarti bahwa jika kita berbicara tentang sehat atau sakitnya suatu budaya, kita berbicara tentang suatu totalitas yang koheren. Yang paling menarik adalah fakta historis bahwa kreasi ilmiah yang berkembang dan pertumbuhan ilmiah tidak pernah ditemukan dalam suatu budaya yang malah mengalami stagnasi intelektual. Bahasa, filsafat, sastra, sejarah, dan seni, semua disiplim ini berkembang bergandengan dengan sains, atau sebaliknya, sains berkembang dalam suatu hubungan timbal balik yang produktif dengan ilmu-ilmu ini, yang secara bersama-sama membentuk suatu keseluruhan kultural yang vital. Jadi, jelaslah bahwa yang lebih penting  daripada peralatan yang maju dan laboraturium yang massif adalah perhatian dalam masyarakat Islam kontemporer terhadap masalah-masalah ekstra ilmiah dan meta-ilmiah.

Kesadaran terhadap hakikat upaya ilmiah; perbedaan, yang sering kabur, antara sains dan teknologi; pertanyaan; mengapa sains? Untuk apa? Sains siapa?; semua ini adalah masalah-masalah yang sangat menetukan bagi pemikiran yang urgen. Dan di antara sejumlah masalah ekstra-ilmiah yang mendesak ini, masalah agama dan sains patut mendapatkan perhatian sangat besar, mengingat daya dan signifikansi agama bagi masyarakat Muslim, dan mengingat bahwa keimanan merekalah yang membentuk kosmos dan hubungan mereka dengannya sangat bermakna bagi mereka. Akan tetapi, untuk melakukan kajian terhadap persoalan-persoalan ini, tingkat disiplin intelektual sangat dibutuhkan, mari kita catat, disiplin yang melahiran sains itu sendiri. Kita belajar dari sejarah bahwa sains muncul akibat sikap kritis, dan aktivitas ilmiah dalam banyak hal merupakan perwujudan dari khayalan imajinasi, namun imajinasi yang diungkapkan dengan kendali intelektual.

Leave a Reply

Close Menu