METAFISIKA DAN MATEMATIKA DALAM BUDAYA ISLAM ‎KLASIK: IBN SINA DAN PARA PENERUSNYA

METAFISIKA DAN MATEMATIKA DALAM BUDAYA ISLAM ‎KLASIK: IBN SINA DAN PARA PENERUSNYA

Wacana: Roshdi Rashed

Selama tujuh abad, riset matematis yang maju telah dilakukan di pusat-pusat urban Islam. Kita boleh saja meragukan apakah filosof menemukan tema-tema bagi perenungan dalam karyanya dan apakah mereka mencari model-model matematika guna mengelanorasi sistemnya, atau sebaliknya, apakah mereka bersandar pada apa yang disebut para sejarawan sebagai filsafah, yakni doktrin wujud dan jiwa yang tak acuh terhadap cabang lain pengetahuan, dan bebas dari setiap batasan kecuali agama (singkatnya, warisan dari zaman kuno dengan nama Islam). Pertanyaan semacam itu mungkin menarik baik bagi sejarahwan filsafat maupun sejarahwan sains. Bagaimana kita dapat membayangkan bahwa, ditengah kemajuan disiplin dan matematis yang tak ada preseden sebelumnya aljabar, geometri aljabar, analisis Diophatean, teori pararel, dan metode proyeksi para filosof tetap tidak acuh? Lebih sulit lagi untuk diyakini bahwa mereka gagal bereaksi ketika, di hadapan mata mereka sendiri, masalah-masalah epistemologi merek baru diangkat oleh matheis baru. Di antara semua ini adalah masalah penerapan matematika: tidak pernah sebelumnya disiplin matematika diterapkan satu sama lain; tidak pernah ada kebutuhan yang dipersepsi untuk menerapkan matematika pada fisika, karena nilai demonstratif fisika; terakhir, tidak pernah terjadi pada siapa pun untuk menemukan disiplin yang mampu mengungkapkan hasilnya melalui geimetri posisional dan geometri metrik; dengan kata lain, topologi avant la lettre.

Peristiwa-peristiwa epistemik ini bukan hanya satu; dan mengherankan jika semua ini lepas dari perhatian para filosof, yang sebagian di antara mereka adalah ahli matematika dan sebagian besar selalu mengikuti bidang tersebut. Tentu, sebuah disiplin atau aktivitas ilmiah tidak harus memiliki filsafat, demikian pula filosof tidak harus memainkan peran tertentu dalam perkembangan matematika dan sains. Dengan kata lain, tidak ada kemestian a priori dalam hubungan antara matematika dan filsafat teoritis. Ini juga menjadi alasan lain untuk mengangkat persoalan dan kembali mencermati karya-karya para filosof dan ahli matematika, dalam upaya menguraikan hubungan-hubungan ini. Satu hasil tampak telah nyata; setelah melaksanakan tugas dalam sejumlah kesempatan, saya yakin telah menunjukkan kekayaan filsafat matematika yang hingga kini tidak pernah diduga dalam Islam klasik di tangan para matematikawan semisal Al-Sijzi, Ibn Sinan, Ibn Al-Haitsam dan di tangan para filosof seperti Al-Kindi, Al-Farabi, dan Ibn Sina.

Kali ini, kami ingin meneliti aspek lain dari hubungan antara matematika dan filsafat dalam Islam klasik: hubungan yang terungkap ketika filosof meminjam dari matematika instrumen bagi penyelesaian masalah logika-matematis. Yang menarik perhatian, terjadi tampak yang tak diduga sebelumnya: pemimjaman ini berubah menjadi sangat berguna bagi perkembangan bidang matematika yang melengkapi instrumen tersebut. Tukar-menukar antara analisis kombinatorial dan metafisika merupakan suatu ilustrasi yang baik sekali tentang gerakan ganda ini. Berdasarkan doktrin ontologis dan kosmogoniknya, Ibn Sina telah memberikan suatu rumusan doktrin emanasi dari yang Esa. Agar lahir keragaman dari Yang Esa, Nashir Al-Din Al-thusi melihat sekilas dalam doktrin Ibn Sina itu sendiri kemungkinan untuk melengkapinya dengan suatu cara kombinatorial, yang kemudian dia pinjam dari para ahli aljabar. Namun, agar tindakan Al-Thusi mungkin, kaidah kombinasi para ahli aljabar ini harus diinterpretasikan dengan cara kombinatorial, dan interpretasi kombinasi inilah yang menandai sertifikat kelahiran disiplin ini yang disebut analisis kombinatorial, yang diekplorasi oleh para penerus matematika Al-Thusi, di antaranya orang-orang seperti Al-Farisi dan Ibn Al-Banna. Berdasarkan sumbangan ini, filosofnter kemudian, Al-Halabi, mencoba menyusun unsur-unsur disiplin baru, dengan memberinya nama khusus untuk menandai ontonominya.

Namun, sebelum kita meneliti gerakan ini, pertama-tama kita harus membedakannya dengan alur perjalanan seperti alur Raymond Lulle. Dia mengombinasikan konsep-konsep menurut kaidah mekanika, yang hasilnya kemudian berubah menjadi penyusunan atau kombinasi. Namun, Lulle tidak meminjam apa pun dari matematika dan tidak pernah melihat sesuatu yang matematis dalam prosedur-prosedurnya sendiri. Pengembangan Al-Thusi, senbaliknya, lebih dekat kepada prosedur Leibniz, tetapi kedua proyek tersebut sama sekali terpisah. Sebagaimana telah kita katakan, Al-Thusi ingin memberikan solusi matematis bagi masalah emanasi keragaman dari Yang Esa, yang mendorongnya melengkapi doktrin Ibn Sina tentang penciptaan dengan kerangka kombinasi, sedangkan Leibniz ingin mengonstruksi Ars inveniendi berdasarkan basis kombinatorial.

 

Bagian II

Emanasi akal-akal dan bola-bola langit, juga dunia lain alam dan benda-benda bumi dari Yang Esa, merupakan salah satu doktrin utama metafisika Ibn Sina. Doktrin ini mengangkat masalah yang bersifat ontologis dan sekaligus noetik: bagaimana, dari wujud yang unik dan sederhana, dapat muncul keragaman yang kompleks, yang ada akhirnya mengandung materi segala sesuatu seperti bentuk-bentuk badan dan jiwa manusia? Dualitas ontologis dan neotik ini mengangkat persoalan tersebut ke status kendala (obstacle), atau mengajukan kesulitan baik logis maupun metafisis yang harus dibongkar. Dari sudut pandang ini, kita dapat mulai, setidak-tidaknya, memahami mengapa Ibn Sina, dalam berbagai tulisannya, tak henti-hentinya kembali ke doktrin ini dan, secara implisit, ke masalah ini.

Studi tentang perkembangan historis pemikiran Ibn Sina tentang masalah ini dalam pelbagai tulisannya akan menunjukkan bagaimana dia mampu merumuskan formulasi awal kesulitan semacam itu. Membatasi perhatian kita pada Asy-syifa dan Al-Isyarat wa al-Tanbihat, Ibn Sina menetapkan prinsip-prinsip ajaran ini, di samping kaidah-kaidah emanasi benda-benda yang beragam dari kesatuan sederhana. Uraiannya tampaknya merupakan suatu eksposisi yang sangat terperinci dan sistematis, tetapi uraian itu tidak memiliki nilai bukti yang tegas: karena didalamnya Ibn Sina tidak memberikan kaidah sintaktis yang mampu beradaptasi dengan semantik emanasi. Jelasnya, di sinilah kesulitan masalah munculnya keragaman dari Yang Esa berada, tetapi dikaji. Nashir Al-Din Al-Thusi (1201-1273) matematikawan, filosof, dan komentator Ibn Sina tidak hanya menangkap kesulitan tersebut, tetapi juga berupaya memasok kaidah sintaktis yang hilang.

Dalam komentarnya atas Al-Isyarat wa Al-Tahbihat, Al-Thusi memperkenalkan bahasa dan prosedur kombinasi untuk melengkapi menasi sebagai peringkat ketiga wujud. Dia kemudian menghentikan penerapan prosedur ini untuk menyimpulkan: “jika kita melangkah lagi melebihi tingkatan-tingkatan ini (yakni, tiga tingkatan pertama), keragaman yang tak terhingga mungkin ada (Ia yuhsha adaduha), dan seterusnya hingga tak berhingga”. Tuhan Al-Thusi, dengan demikian, jelas dan prosedur yang diterapkan pada tiga tingkatan pertama tidak memberikan ruang bagi keraguan. Dia berusaha memberikan bukti dan cara yang tidak diberikan oleh Ibn Sina. Namun, pada tahap ini Al-Thusi masih jauh dari tujuannya. Melangkah melalui kombinasi bagi sejumlah objek adalah satu hal, tetapi memperkenalkan suatu bahasa, berikut sintaksnya, adalah hal lain. Di sini, bahasa tersebut akan menjadi bahasa kombinasi; dan Al-Thusi mencurahkan diri pada pengantar bahasa semacam itu dalam suatu tulisan terpisah, yang tidak memungkinkan adanya ambiguitas: tentang demonstrasi bentuk emanasi segala sesuatu dalam (jumlah) yang tak berhingga dari prinsip pertama yang unik. Sebagaimana akan kita lihat, kali ini Al-Thusi melangkah, singkatnya, dengan bantuan analisis kombinatorial. dengan demikian, solusi Al-Thusi tidak hanya membedakan gaya penelitian filosofis, tetapi menggambarkan sumbangan menarik bagi sejarah matematika itu sendiri.

Untuk memahami sumbangan ini, kita harus kembali ke tulisan-tulisa Ibn Sina dalam memperoleh kembali unsur-unsur doktrinya yang penting bagi penjelasan kita. Kita juga harus menangkap, dalam penjelasan sintesisnya, seberapa jauh prinsip-prinsip formal yang memberikan pengantar kaidah-kaidah analisis kombinatorial. Sebenarnya, prinsip inilah yang memungkinkan Ibn Sina mengembangkan penjelasannya secara deduktif. Di satu sisi, dia harus menjamin kesatuan wujud, yang dengan begitu mengatakan bahwa sengala sesuatu dalam pengertian yang sama. Di sisi lain, dia menuntut perbedaan yang tak dapat direduksi antara prinsip pertama dan ciptaannya. Dengan demikian, dia mengaloborasi konsepsi umum wujud: wujud qua wujud, ia bukanlah objek determinasi apa pun, bahkan bukan objek modalitas; ia hanya wujud. Ia bukan genus, melainkan “kondisi” segala sesuatu. , dan ia hanya dapat ditangkap dalam oposisinya dengan bukan wujud, di mana yang bukan wujud tidak mendahuluinya dalam waktu oposisi ini ada hanya sesuai dengan urutan akal. Lebih jauh, hanya prinsip pertama yang memperoleh eksistensinya dari dirinya. Jadi, itulah satu-satunya wujud niscaya (wajib al-wujud), dan karenanya hanya dalam kasus inilah eksistensi identik dengan esensi. Semua wujud lain mendapatkan eksistensinya dari prinsip pertama melalui emenasi. Ontologi ini, dan kosmogoni yang menyertainya, memberikan tiga sudut pandang untuk memahami wujud: wujud qua wujud, wujud qua emanasi dari prinsip pertama, dan wujud qua wujud dari kuiditasnya. Dilihat  dari dua sudut pandang pertama, keniscayaan wujud inilah yang paling utama, sementara kemungkinannya (kontingensinya) ditunjukkan oleh yang ketiga.

Jika disebutkan secara skematis, inilah gagasan yang mendasari postulat-postulat Ibn Sina sebagai berikut:

  1. Ada prinsip pertama, wujud yang niscaya dalam zat (dzat), esa, dan tak dapat dibagi-bagi dalam pengertian apa pun, bukan badan, bukan pula dalam badan.
  2. Keseluruhan wujud beremanasi dari prinsip pertama.
  3. Emanasi ini terjadi bukan “menurut maksud tertentu” (ala sabil al-qashd), juga bukan hendak mencapai tujuan tertentu, melainkan karena keniscayaan wujud prinsip pertama; yaitu pemikiran-Nya atas diri-Nya sendiri.
  4. Tidak ada yang beremanasi dari Yang Esa kecuali Yang Esa.
  5. Ada hierarki dalam emanasi, dari sesuatu yang wujudnya lebih sempurna (al-akmalu wujudan) ke sesuatu yang wujudnya kurang sempurna (al-akhashshu wujudan).

Beberapa kotradiksi mungkin dapat dilihat dalam beberapa postulat ini, misalnya 2 dan 4, atau mungkin patut dicurigai bahwa sebagian postulat ini mengandung konsekuensi yang kotradiktif. Untuk menghindari kesan pertama ini, Ibn Sina memperkenalkan determinasi pelengkap dalam langkah deduksinya. Jadi, dari 1, 2, 4 dan 5, muncul bahwa keseluruhan wujud, diluar prinsip pertama, adalah perangkat yang diatur oleh relasi sebelum-sesudahnya, baik logis maupun aksiologis, berkaitan baik dengan prioritas maupun keutamaan wujud. Dengan pengecualian prinsip pertama, tiap-tiap wujud hanya memiliki satu pendahulu, yang pendahulunya hanya satu pendahulu dan seterusnya. Lebih jauh, tiap-tiap wujud, termasuk prinsip pertama, hanya dapat memiliki satu penerus, yang penerusnya hanya memiliki satu penerus dan seterusnya. Namun, filosof ini dan komentatornya menyadari bahwa jika urutan ini dipahami dalam pengertian yang ketat, urutan tersebut tidak akan memunculkan eksistensi wujud-wujud yang beragam yakni, koesksistensi yang berdiri sendiri, tanpa suatu bagian mendahului yang lain secara logis; juga suatu bagian tidak lebih sempurna daripada bagian lain. Seperti dikatakan Al-Thusi, ini membuat urutan tersebut tampak salah. Karena itu, dirasa perlu untuk memperkenalkan spesifikasi pelengkap, di samping wujud perantaranya.

Pada gilirannya, 1 dan 2 menghalangi keragaman melangkah dari “dorongan’ dan “ perspektif” prinsip pertama karena hal itu mengandaikan adanya dorongan dan perspektif di dalamnya, yang berarti menolak kesatuan dan kesedahanaan wujud. Akhirnya, 3 dan 5 menunjukkan bahwa emanasi, sebagai tindakan prinsip pertama, tidaklah menyerupai tindakan manusia karena pelakunya tidak memiliki maksud dan tujuan. Karena itu, segala sesuatu menunjukkan bahwa perantara (mutawassitan) harus dimasukkan, yang pasti bersifat hierarki, tetapi memungkinkan kita untuk memberikan penjelasan tentang keragaman dan kompleksitas.

Sudah semestinya, kita memulai dengan prinsip pertama dan menyebutnya, seperti dilakukan Ibn Sina dalam risalahnya, Al-Nairuziyyah, dengan ‘a’ huruf pertama didalam alfabet. Prinsip pertama “memikirkan” dirinya melalui esensinya. Dalam memikirkan dirinya, ia ‘memikirkan’ keseluruan wujud, yang merupakan prinsip yang semestinya. Tanpa menjadi halangan bagi emanasi keseluruhan ini di dalamnya, maupun menjadi penolakan terhadapnya. Hanya dalam pengertian inilah, prinsip pertama dapat dikatakan sebagai “agen” keseluruhan wujud.

Meskipun hal ini diakui, tetap harus dijelaskan sebagaimana emanasi  yang niscaya dari keseluruhan wujud ini terjadi, tanpa membutuhkan tambahan sesuatu yang mungkin berlawanan dengan keesaan prinsip pertama. Menurut 1, 4 dan 5, satu entitas tunggal beremanasi dari prinsip pertama, dan ia pasti memiliki peringkat yang lebih rendah dari sisi eksistensi dan kesmpurnaan. Namun, karena beremanasi dari suatu wujud yang unik, murni dan sederhana, dan sekaligus kebenaran murni, kekuatan murni, dan kebaikan murni tetapi sifat-sifat ini tidak mengada secara independen sehingga kesatuan prinsip pertama terjamin wujud turunan ini hanya mungkin intelek murni. Implikasi ini berkaitan dengan 4 karena jika akal ini tidak murni, kita dapat menyimpulkan bahwa ada lebih dari satu yang beremanasi dari Yang Esa. Wujud tersebut merupakan Akal pertama yang terpisah, akibat pertama dari prinsip pertama. Seperti Ibn Sina, mari kita sebut ‘b’.

Sekarang sudah saatnya untuk menjelaskan keragaman kompleksitas. Pada dasarnya, akal murni adalah akibat; karena itu ia mungkin (kontigen). Namun, sebagai emanasi dari prinsip pertama, ia bersifat niscaya, karena ia telah “dipikirkan” oleh prinsip pertama. Suatu keragaman noetik diletakkan di atas dualitas ontologis ini: Akal murni mengetahui dirinya, dan mengetahui wujudnya, sebagai wujud yang mungkin; dengan kata lain, esensinya berbeda dengan esensi prinsip pertama, yang niscaya. Akan tetapi, di sisi lain, ia mengetahui prinsip pertama sebagai wujud niscaya. Terakhir, ia mengetahui keniscayaan wujudnya sendiri sebagai emanasi dari prinsip pertama. Saya baru saja menguraikan ungkapan Ibn Sina sendiri dalam Asy-Syifa. Dia mengantisipasi terlebih dahulu kesalahpahaman potensi dengan mengatakan bahwa keragaman-kompleksitas ini bukanlah sifat turunan: ia bukan dari prinsip pertama yang diterima Akal murni, karena dua alasan. Pertama, kemungkinan wujudnya termasuk ke dalam esensinya sendiri, bukan ke dalam prinsip pertama, yang memberinya keniscayaan wujudnya. Lebih dari itu, pengetahuan yang dimilikinya tentang dirinya, juga tentang prinsip pertama, adalah keragaman, yang diakibatkan oleh keniscayaan wujudnya dari prinsip pertama. Berdasarkan kondisi ini, Ibn Sina dapat menolak pendapat yang menisbatkan keragaman kepada prinsip pertama.

Ibn Sina kemudian mendeskripsikan bagaimana Akal murni ini beremanasi membentuk Akal-Akal terpisah lain, Bola-Bola langit, dan Jiwa-Jiwa yang memungkinkan Akal tersebut bertindak. Jadi, dari akal murni ‘b’ beremanasi, melaui pemikirannya terhadap ‘a’ membentuk akal kedua ‘c’ dan melalui pemikiran terhadap esensiya, jiwa bola langit ke-9 dan melalui pemikirnya terhadap wujudnya sebagai wujud yang mungkin, membentuk badan bola langit ke-9 ini. Mari kita sebut jiwa bola ini, dan badannya, dengan ‘d’.

Ibn Sina kemudian melanjutkan deskripsi tentang emanasi Akal dan Bola langit berikut. Jiwa dan badanya. Tiap-tiap akal beremanasi membentuk materi benda-benda sublunar (di bawah bulan), bentuk-bentuk badan dan jiwa manusia. Penjelasan Ibn Sina, meskipun memiliki keunggulan karena tidak memisahkan masalah keragaman yang diturunkan dari yang Esa, dari masalah kompleksitas yakni, dari kandungan ontologis keseragaman tetapi tidak menyediakan pengetahuan yang tegas tentang Yang Esa; artinya, tidak ada kaidah umum yang diberikan. Ibn Sina hanya mereduksi unsur-nsur tersebut menjadi akal Agen.

Di sinilah Al-Thusi melangkah. Dia menunjukkan bahwa sesungguhnya, prinsip pertama beremanasi membentuk keragaman, menurut kaidah Ibn Sina, dengan bantuan jumlah perantara yang terbatas, sedemikian sehingga setiap akibat hanya memiliki satu sebab, yang ada secara independen. Sebagaimana akan kita lihat, kemajuan yang terbatas pada pengetahuan tentang keragaman ini mengakibatkan pemiskinan kandungan teologis; dalam hal keragaman-kompleksitas, hanya keragaman yang akan tersisa.

Gagagasan Al-Thusi adalah bagaimana menundukkan masalah ini dengan metode kombinatorial. Namun, agar intervensi kombinatorial ini mungkin, kita harus yakin bahwa variabel waktu adalah netral. Dalam kasus doktrin emanasi, ini berarti menyingkirkan wilayah kemenjadian, atau setidak-tidaknya menafsirkan dengan logika murni. Sebagaimana telah kita lihat, Ibn Sina sendiri memberikan prasyarat ini. Seperti teleh dilihat dengan tepat, emnasi tidak berjalan di dalam waktu, dan prioritas dan posterioritas harus dipahami dalam pengertian esensial, bukan temporal. Penafsiran ini dalam pandangan kami, sangat penting dalam sistem Ibn Sina menunjukkan kepada kita konsepsinya sendiri tentang niscaya, yang mungkin , dan yang mustahil.

Mari kita ingat sekilas bahwa Ibn Sina membahas lagi masalah klasik ini dalam Al-Syifa, untuk menolak semua doktrin kuno sebelumnya. Menurutnya, doktrin tersebut seperti lingkaran setan: untuk mendefinisikan satu dari tiga istilah itu, doktrin tersebut harus merujuk kepada salah satu atau dua lainnya. Untuk memutus lingkaran ini, Ibn Sina berupaya membatasi definisi tiap-tiap istilah dengan mereduksinya manjadi gagasan wujud. Dia kemudian membedakan wujud mana yang dipandang sebagai wujud niscaya dengan wujud yang juga dipandang dalam dirinya mungkin ada, dan tidak mungkin ada. Baginya, keniscayaan dan kemungkinan adalah inheren dalam wujud itu sendiri. Sedangkan untuk wujud yang mungkin, eksistensi dan noneksistensinya bergantung pada suatu sebab yang ada di luar dirinya. Dengan demikian, kemungkinan itu tidak muncul sebagai keniscayaan “yang jatuh”, tetapi sebagai modus eksistensi yang lain. Bahkan, bisa jadi wujud yang mungkin tersebut, meskipun tetap seperti dalam dirinya, mengada secara niscaya berkat tindakan wujud yang lain.

Tanpa ingin mengikuti seluk-seluk perkembangan Ibn Sina di sini, cukuplah kita katakan bahwa, dari definisi khusus tentang yang niscaya dan yang mungkin, Ibn Sina melihat istilah emanasi dalam hakikat wujud, yang dengan begitu menetralisasi secara langsung, sebagaimana kita tekankan di atas, variabel waktu. Dari definisi ini, dia mendeduksi serangkaian proposisi, yang sebagian besar ditetapkan melalui reduksi menjadi absurditas. Dia menunjukkan bahwa apa yang niscaya mustahil tidak ada; bahwa ia tidak dapat, pada dasarnya, memiliki sebab; bahwa keniscayaannya melibatkan semua aspeknya; bahwa ia esa dan tidak dapat menerima keragaman dalam keadaan apa pun; bahwa ia sederhana dan tanpa komposisi sama sekali, dan seterusnya. Berdasarkan semua proposisi ini, yang niscaya berlawanan dengan yang mungkin. Dengan demikian, melalui definisi yang niscaya dan yang mungkin, dan dalam dialektika yang terjadi antara keduanya, prioritas prinsip pertama, juga hubungannya dengan Akal, tetap selamanya.

Jadi, jika mendeskripsikan emanasi tanpa mengacu pada waktu, hal itu hanya mungkin selama istilah-istilahnya sendiri dinyatakan dalam logika yang niscaya dan yang mungkin. Doktrin ini tidak bebas dari kesulitan. Namun, kita mengetahui bahwa syarat-syarat unutk memperkenalkan kombinasi telah diletakkan oleh Ibn Sina sendiri.

Telah kami kakakan bahwa ‘b’ beremansi dari ‘a’; jadi, ‘b’ berada pada tingkat tertinggi dari akibat-akibat. Dari ‘a’ dan ‘b’, secara bersamaan beremanasi membentuk ‘c’ akal kedua; dari ‘b’ saja beremansi membentuk ‘d’ atau bola langit. Pada tingkat kedua, kita melihat dua unsur ‘c’ dan ‘d’, yang satu pun dari keduanya menjadi sebab bagi yang lain. Jadi, secarakeseluruhan kita melihat empat unsur: sebab pertama , ‘a’ dan tiga akibat , ‘b’c’, dan ‘d’. Al thusi menyebut empat unsur ini prinsip-prinsip. Sekarang, mari kita kombinasikan unsur-unsur ini dua per dua, kemudian tiga per tiga, dan terakhir empat per empat. Dengan demikian, secara berurutan, kita memperoleh enam kombinasi empat unsur: abcd. Jika kita membahas kombinasi dari empat unsur ini satu demi satu, kita memiliki jumlah 15 unsur, 12 di antaranya termasuk ke dalam tingkat ketiga akibat, tanpa sebagian menjadi unsur perantara agar muncul dari yang lain. Ini lah yang dikemukakan AL-Thusi dalam komentarnya atas Al-Isyarat wa Al-Tanbihat, di samping dalam risalah yang telah kami sebutkan. Namun, segera setelah kita melewati tingkat ketiga, beberapa hal segera menjadi kompleks, dan Al-Thusi harus memasukkan proposisi pelengkap dalam risalahnya.

Leave a Reply

Close Menu