ISLAM DAN SAINS MODERN:  PERSOALAN DALAM PERJUMPAAN

ISLAM DAN SAINS MODERN: PERSOALAN DALAM PERJUMPAAN

Wacana: Muzaffar Iqbal

Dipandang secara keseluruhan, sains modern merupakan penemuan yang unik. Meskipun merupakan produk peradaban Barat, dewasa ini sains modern dan turunannya, teknologi, dieksplorasi dengan penuh gairah oleh semua budaya dan masyarakat di seluruh dunia.

Dalam langkah majunya yang penuh kemenangan, sains modern mampu menghapuskan semua cara yang lain dalam mengeksplorasi alam, setidak-tidaknya dalam pengertian praktis. Kita tak perlu melakukan penelitian bertahun-tahun untuk membuktikan aspek kesemestaan sains modern ini: dari islam abad hingga Jeddah dan dari Beijing hingga Niamey, penelitian ilmiah kontemporer didasarkan pada landasan dan metode yang sama seperti yang ditemukan di universitas atau laboratorium penelitian barat yang mana pun. Jelas bahwa semata-mata kehadiran sebuah spektometer NMR di Makkah tidaklah menjadikan islami, sebagaimana keberadaan ribuan ilmuwan muslim di laboratorium-laboratorium Eropa dan Amerika Utara tidaklah menjadikan penelitian mereka islami.

Kesemestean luar biasa sains modern ini menjadikan sebuah fenomena yang unik dan tanpa preseden sebelumnya. Keluasan jangkauannya dan kemampuannya dalam mewarnai budaya-budaya yang demikian beragam seperti budaya Islam dan Hindu, Cina dan budaya-budaya penduduk asli Amerika Utara, tidak ada caranya dalam sejarah umat manusia. Cara sains dalam melenyapkan semua cara lain dalam mengkaji alam dan daya tariknya yang memesonakan benar-benar unik dalam era modern ini, yang mula-mula muncul di suatu bagian kecil dari Benua Eropa abad ke-17 dan yang sejak saat itu mampu mewarnai seluruh penjuru dunia.

Akan tetapi, yang lebih menakjubkan lagi barangkali adalah kenyataan bahwa di suatu bagian kecil dari planet Bumi yang kecil ini, yang beredar mengelilingi Matahari-sebuah bintang yang berada di pinggiran Galaksi Bimasakti yang terdiri dari semiliar bintang, yang merupakan satu dari jutaan galaksi yang ada muncul suatu sains yang mampu mewarnai beragam budaya dalam jangka waktu yang singkat, yakni tiga abad, dan megubah cara manusia dalam menjalani hidup dan mati, berkomunikasi, kawin dan melahirkan anak, memproduksi makanan, pakaian, dan perumahan, serta fakta bahwa elektron, atom, dan molekul demikian juga roda gigi, tuas, dan listrik telah menjadi kata-kata yang diterima secara universal, dan digunakan oleh kaum awam dari berbagai negeri dalam berkomunikasi dan menjalankan urusan sehari-hari mereka, menunjukkan luasnya jangkauan penemuan saintifik ini. Aspek kemestaan sains modern ini adalah suatu yang tak terelakan, baik kita suka atau tidak.

Jika sejarah bisa kita jadikan pedoman, tampaknya orang tidak mungkin kembali kepada konsep materi pada gilirannya juga konsep tentang seluruh alam semesta yang dibangun berdasarkan gagasan-gagasan yang ada sebelum abad ke-17 tentang materi, ruang, dan waktu. Apa pun penilaian yang hendak kita berikan kepada sains moderrn, kita tidak bisa melepaskan diri darinya. Bahkan di ranah pengobatan bukan barat, diamana hasil-hasil dari filosofi alternatif tentang tubuh manusia dan penyakit-penyakit serta pengobatannya telah didemonstrasikan secara efektif selama berabad-abad, praktik pengobatan barat dengan cepat mengantikan (baca juga: memusnahkan) praktik tradisional, suatu kepunahan yang tak tergantikan bagi uamat manusia.


 

BARAT DAN SAINS MODERN

Dalam langkah majunya, struktur pengetahuan saintifik telah melalui banyak revolusi dalam berbagai cabang dan juga filsafat dasarnya. Sebagai contoh, dalam rentang satu abad, Revolusi Copernicus mampu meneguhkan sistem heliosentris (Matahari sebagai pusat, sedangkan Bumi hanyalah sebagai salah satu planetnya), dan ini sudah cukup untuk menguncang fondasi pandagan dunia geosentri sebelumnya. Namun, ini baru gebrakan awal. Bersama Galileo, sains modern tidak saja menemukan alat kecil yang menakjubkan, yaitu teleskop, tetapi juga memasuki revolusi struktural dalam epistemologinya. Sejak itu, kajian tentang alam harus didasarkan pada eksperimen dengan cara yang sangat berbeda dengan metode filsafat kelaman sebelumnya. Di sini kita tidak akan mengurai bagaimana penemuan itu dilakukan. Pada akhirnya, tidaklah menjadi soal apakah Galileo benar-benar menaiki Menara Pisa untuk melakukan percobaannya pada 1580-an. Yang jelas, apa yang ditemukan oleh Galileo adalah sebuah prinsip yang benar dan kukuh. Dan Galileo memang punya alat, yakni teleskop kecilnya, yang memampukan dia melihat apa yang belum pernah dilihat sebelumnya oleh manusia: satelit-satelit Yupiter. Galileo juga menemukan bahwa percepatan (akselerasi) menciptakan gaya (force) dan bahwa massa suatu benda, yang diukur dengan berat benda tersebut di Bumi, harus sama dengan massa yang diperoleh dari peristiwa tumbukan benda itu dengan benda-benda lain dimanapun di alam semesta, atau manakala ia mengalami percepatan oleh suatu gaya. prinsip ini dikenal sebagai prinsip ekuivalensi, yang pada gilirannya menjadi salah satu landasan teori relativitas adalah sala rumusan mendasar sains modern yang telah mengubah cara manusia memandang “benda-benda”.

Sama halnya, percobaan-percobaan Wiliam Harvey (1578-1657) dan penjelasan Rene Descartes (1596-1650) yang bersifat filosofis tentang alam merupakan dasar pemahaman tentang alam yang berkembang pada abad ke-17 dan yang kemudian memengaruhi abad-abad selanjutnya. Begitu pula, fisika Newtonian yang meletakan agenda bagi sains modern untuk dua abad selanjutnya, bukanlah sekadar perkembangan yang terpencil dan bersifat internal dalam ilmu fisika. Ia ketika itu hingga sekarang pun masih merupakan perenungan mendalam tentang hakikat alam, tuhan, kehidupan, dan keterkaitan di antara ketiganya.

Kemampuan sains modern untuk melakukan perubahan mencapai kekuatan penuhnya pada abad ke-18 ketika sains berfokus pada masalah kelistrikan dan kemagnetan di satu pihak, dan penemuan alat-alat di pihak lain. Abad ini adalah abad ketika inovasi-inovasi teknologi mulai mengubah cara hidup manusia dalam skala yang belum pernah disaksikan sebelumnya: mesin uap, teleskop yang baru dan kuat, mesin pembangkit muatan listrik secara mekanis, kondensor untuk mengumpulkan dan menyimpan muatan listrik, elektroskop dan elektrometer untuk mendeteksi listrik dan mengukurnya. Pada abad ke-18 juga sains menagani masalah kuantifikasi, standarisasi alat-alat (misalnya perbaikan kualitas barometer dan termometer) dan penemuan-penemuan alat-alat seperti higrometer dan pengukur kecepatan angin.

Bahasa sains juga merubah cara drastis. Ini merupakan faktor paling penting dalam pencampain universalisalitas sains yang baru tersebut. Sejak itu, sains bisa merumuskan penemuanya dalam konstruk yang sangat matematis, yang menyandarkan diri pada notasi dan angka, bukan pada konstruk kebahasaan yang spesifik bagi bahasa tertentu. Dalam kenyataannya, ini melahirkan bahasa pengungkapan khas bagi sains, yang bisa difahami diseluruh dunia. Tentu saja, bahasa baru sains ini pada mulanya berakar di Eropa, tetapi nomenklatur dalam berbagai cabang sains segera mencapai universalitas yang tak terjadi pada bahasa lain yang manapun. Seperti gagasan, persamaan matematis pun mulai mengubah dunia.

Proses penyempurnaan dan standarisasi lambang dan notasi, yang dibarengi pengembangan alat-alat baru untuk berbagai percobaan, menempati posisi sentral pada perkembangan abad ke-18. Namun, pada abad ke-18, sejumlah besar data hasil pengamatan dan percobaan mengalir dari bagian-bagian dunia lain ke Eropa suatu perkembangan yang dimungkinkan, dalam lingkup yang besar, oleh teknik-teknik navigasi yang telah disempurnakan. Ekspedisi-ekspedisi perseorangan maupun yang terorganisasi menjelajahi Afrika, Asia, Amerika Utara, dan Samudra Pasifik dan pantai-pantainya. pengunaan teknik-teknik baru dalam industri tekstil; penerapan prinsip-prinsip saintifik dan alat-alat teknologis dalam pembangunan gedung-gedung publik dan pribadi, jalan, jembatan, kanal, mercusuar; pengunaan secara luas mesin-mesin uap yang telah disempurnakan ditambang-tambang bagunan-bagunan pengairan; dan terutama sekali pengunaan lokomotif, kereta, dan perahu bermesin uap semuanya telah mengubah cara manusia dalam menjalani hidup dan bergerak dari satu tempat ke tempat lain.

Dampak gabungan dari semua perkembangan saintifik yang baru ini, serta perubahan yang sejalan dengan itu dalam dasar-dasar filosofis sains, menghasilkan suatu abad yang kemudian dikenal dengan sebutan Abad Pencerahan, Abad Akal, Abad Kritik, dan Abad Filsafat. Inilah abad yang menandai keterpisahan dari masa lampau, dengan cara memusatkan perhatian pada keduniawian dalam skala yang demikian besar dan belum pernah terjadi dalam sejarah umat manusia. Abad Ke-18 juga menciptakan anggapan bahwa akal manusia mempu memahami semua yang bisa difahami dalam dunia yang berkerja tertib, tanpa perlu campur tangan dengan sihir ataupun supernatural.

Abad selanjutnya menghasilkan perubahan-perubahan yang bahkan lebih dramatis lagi. Dalam dua dasawarsa pertama abad ke-19, John Dalton (1766-1844) menemukan bahwa semua materi tersusun dari atom-atom dan bahwa setiap jenis atom mempunyai berat spesifik yang unik. Pada 1851, James Prescott Joule (1818-1889) menemukan hukum konservasi energi. Gagasan Rudolf Clausius (1822-1888) tentang entropi pada 1865 menciptakan babak baru yang akhirnya menghasilkan konsep yang berdampak sangat luas, yang akhirnya dikenal dengan sebutan Hukum Termodinamika kedua. Ini kemudian mengarah kepada gagasan tentang “anak panah waktu” kedalam arus utama sains barat yang kemudian berpengaruh jauh melalui kekuatan interpretattifnya, yang mrngukuhkan pandagan bahwa kebanyakan sistem fisika bergerak ke satu arah saja.

Barangkali peristiwa paling penting dalam sejarah sains abad ke-19 adalah perumusan dan pernyataan teori evolusi spesies melalui seleksi alam oleh Charles Darwin (1809-1882). Dalam makalahnya berjudul “On the Tendency of Species to Form Varieties: and on the Perpetuayion of Varieties and Species by Natural Means of Selection”, yang dipaparkan pada 1 juli 1858 oleh kedua temanya, yakni Charles Lyell (1797-1875) dan Joseph dalton Hooker (1817-1911), dalam pertemuan Linnaean Society, Darwin secara resmi mengumumkan hasil penelitiannya yang panjang, dengan mengunakan istilah kunci yang kelak dikenal setiap orang: Seleksi Alam.

Penerbitan buku-buku Darwin, The Origin of Species by Means of Natural Selection pada 1859 dan karya utama keduanya The Descent of Man pada 1871, mengubah isu tentang posisi manusia di alam semesta. Dalam buku kedua, Darwin menyuguhkan “bukti” tentang evolusi manusia dari bentuk yang lebih rendah dan “mekanisme” lengkap dari “perkembangan manusia dari bentuk yang lebih rendah”. Dengan menenekankan bahwa manusia adalah bagian dari alam sebagaimana binatang yang lain, Darwin menciptakan jurang perbedaan sangat besar antara pemahaman saintifik dan pemahaman keagamaantentang hakikat manusia sebuah isu yang terus menarik perhatian.

Abad ke-19, yang sering disebut Abad Kepastian, juga sangat aktif dengan kegiatan perumusan berbagai sistem, teori universal, dan penjelasan yang luas. Sebelum akhir abad tersebut, Louis Pasteur (1822-1895) menemukan bakteri dan mengidentifikasi beberapa perilakunya. Dia juga merumusakan teori kuman tentang penyakit menular. Heinrich Hertz (1857-1894) menemukan gelombang tak tampak yang telah dirumuskan Maxwell melalui penemuan frekuensi radio (1880) dan Guglielmo Marconi (1874-1937) membangun industri komunikasi gelombang radio ini. Pada 1895, W. K. Rontgen (1845-1923) menemukan radiasi jenis baru yang bisa menembus daging, tetapi tidak menembus tulang manusia, yakni sinar X. Setahun kemudian, di Paris, Antoine Becquerel (1852-1908) menemukan radiasi yang sama yang dipancarkan oleh atom uranium, yang merupakan unsur pertama dari beberapa unsur yang nantinya dikenal sebagai radioaktif.Tiga tahun sebelum akhir abad tersebut, J. J Thompson (1856-1940), pemenang Nobel Fisika tahun 1906, menemukan bahwa atom mempunyai bagian-bagian. Penemuanya ini menghasilkan transformasi penting terhadap semua gagasan manusia tentang hakikat materi yang membentuk dunia fisik.

Dengan minat mendalam terhadap persoalan”mengapa”-nya fenomena alam, abad ke-19 merumuskan jawabannya dalam istilah matematika. Persoalan mendasar dalam ilmu fisika diselidiki dalam istilah matematis sebuah proses matematisasi lebih jauh atas gagasan kita tentang alam. Hal ini memunculkan konstanta-konstanta fisika tertentu. Sebagai contoh, untuk menjelaskan kenaikan energi yang dipancarkan pada frekuensi tertentu seiring dengan kenaikan temperatur, Max Planck (1858-1947) menyatakan pada 1900 bahwa radiasi pada frekuensi tertentu hanya eksis sebagai kuanta; makin besar frekuensi, makin besar pula energi kuanta yang bersangkutan. Pada 1905, Einstein (1879-1955) mampu menjelaskan mengapa frekuensi minimun tertentu diperlukan untuk melemparkan elektron dari permukaan logam atau menjadikan semikonduktor mengalirkan arus listrik.

Pada akhirnya dasawarsa pertama abad ke-20, Ernest Rutherford (1871-1932) menunjukan bahwa semua atom tersusun dari elektron dan inti atom, yang berisi sebagaian besar massa atom maupun partikel bermuatan posistif. Pada 1913, Niels Bohr (1885-1962)menunjukan sifat-sifat atom hidrogen, atom paling sederhana, dengan merujuk penemuan Planck bahwa energi ditrasnmisikan di antara atom-atom hanya sebagai kuanta. Ini menjelaskan lelih jauh lagi: garis-garis spektrum memiliki frekuensi tertentu yang sangat eksak. Bohr menyatakan bahwa elektron bergerak mengitari inti atom sebagaimana planet berevolusi mengilingi Matahari, bedanya hanya ada sejumlah orbit yang terbatas, masing-masing dengan energi tertentu; setiap garis spektrum berkaitan dengan perubahan posisi elektron dari satu orbit ke orbit lain diamana frekuensi garis spektrum adalah sebanding dengan perbedaan di antara dua tingkat energi. Jadi, tampaknya radiasi (seberkas cahaya atau panas yang datang dari suatu radiator) bisa difahami sebagai serangkaian kuanta yang tak bisa dibagi-bagi, masing-masing dengan frekuensi tertentu, atau sebagai fenomena serupa-gelombang, yang pertama kali dikemukkan oleh Huyghens pada abad ke-18 dan dikukuhkan oleh Maxwell pada 1860-an.

Namun, pada 1913, ketika Eistein memublikasikan makalahnya tentang mekanika kuantum, menjadi jelaslah bahwa radiasi dapat menampakan fenomena gelombang maupun fenomena partikel (yang disebut foton). Tulisan ini mengilhami ilmuwan perancis, Louis de Broglie (1875-1960), untuk mengajukan hipotesis bahwa elektron (yaitu ketika itu dipandagan hanya sebagai partikel) bisa jadi memeiliki sifat-sifat gelombang. Pada 1926, hipotesis ini dibuktikan kebenarannya oleh eksperimen.

Puncak penemuan seperempat pertama abad ke-20 adalah karya Werner Heisenberg (1901-1978) dan Erwin Schrodinger (1887-1961), yang dikerjakan secara sendiri-sendiri. Heisenberg, seorang ilmuwan Jerman yang bekerja besama Max Born (1882-1970) dan Pasqual Jordan (1902-….) di Gottingen, merumuskan sistem untuk menghitung sifat-sifat sistem kuantum yang terkuantisasi; sistem ini disebut “mekanika matriks”. Heisenberg menunjukan kemustahilan untuk mengukur secara serentak posisi dan kecepatan sebuah partikel semisal elektron. Prinsip ini, yang terkenal sebagai prinsip ketidak pastian Heisenberg, berdampak sangat besar terhadap kepastian saintifik yang telah diyakini selama abad ke-19.

Ketidakpastian kuantum kelak memainkan peran besar dalam kemunculan teologi baru dunia Barat sebuah teologi yang mengakui adanya kebetulan. Namun, Eistein mendukung teologi yang lama.

Aforisme Eistein, ”Tuhan tidak main dadu”, menunjukkan ketidaksukaannya pada ketidakpastian kuantum. Dalam upaya menapik keras ketidakpastian kuantum, Eistein mengajukan sebuah kasus yang menampakkan paradoks dari mekanika kuantum dikenal sebagai paradoks Eistein-Podolsky-Rosen (Paradoks EPR). Paradoks tersebut bisa dilukiskan seperti ini: ambillah sepasang proton yang spin kuantumnya berlawanan. Pemisahan dan pengukuran spin satu proton akan meruntuhkan persamaan gelombang dan menetukan spin dan proton yang lain. Jadi, terlihat bahwa pengukuran pada satu proton dan satu tempat bisa berefek seketika terhadap proton lainnya yang mungkin terpisah sejarak tahunan cahaya. Eistein menggap hal ini sebagai bukti bagi ketidakklengkapan mekanika kuantum. Dia beragumen bahwa hasil ini hanya masuk akal jika spin kedua proton tersebut sudah tertentukan, tetapi belum kita ketahui, sebelum proton-proton tersebut dipisahkan. Dalam hal ini, pengukuran hanya sekadar mengatakan kepada kita apa yang memang selamanya demikian adanya. Namun, menurut penafsiran-ortodoks mekanika kuantum, hal itu bukanlah semata-mata masalah ketidaktahuan: spin proton tidaklah tertentukan sampai ia diukur. Dengan perkataan lain, pasangan proton-proton tidak bisa dipandang sebagai entitas-entitas yang terpisah sampai pengukuran tersebut dilakukan.

Mekanika kuantum merupakan salah satu cabang terpenting sains modern, sebab ia tidak saja menghancurkan determinisme dan sainstisme abad ke-19, tetapi juga membuka jalan menuju pemahaman proses-proses yang tampaknya melanggar hukum alam. Einstein dan rekan-rekannya mengusulkan dua hukum dalam merumuskan paradoks EPR: (1) “prinsip realitas” yang menyatakan bahwa partikel-partikel secara individu memiliki sifat-sifat yang sudah pasti bahkan ketika partikel-partikel itu tidak sedang diamati; dan (2) “prinsip lokalitas” yang mengatakan bahwa suatu pengukuran atas salah satu dari dua sistem yang terisolasi tidak bisa berdampak secara nyata terhadap sistem yang lain. Jika dipadukan, prinsip-prinsip ini mengimplikasikan batas-batas (upper limit) bagi tingkat hubungan yang mungkin antara dua sistem yang terisolasi.

Pada 1982, sebuah tim fisikawan Universitas Paris pimpinan Alain Aspect mendemonstrasikan secara eksperimental bahwa batas-batas ini dilampaui di alam. Dengan perkataan lain, deskripsi fisikal kita tentang dunia tempat kita hidup tidak bisa sekaligus nyata dan lokas dalam pengertian diatas. Kebanyakan fisikawan menafsirkan hasil ini sebagai kegagalan prinsip realitas yang ditawarkan Eistein artinya sifat fisika (dalam hal ini spin) tidak memiliki nilai yang pasti hingga pengukuran dilakukan.

David Bohm (1906-….) tidak sepakat dengan hal ini. Dia membedakan antar partikel kuantum (misalnya sebuah elektron) dan sebuah “gelombang pemandu” (guilding wave) tersembunyi yang mengatur gerakannya. Menurut pendapatnya, elektron diperlakukan sebagai partikel. Dalam percobaan dua celah, elektron-elektron tersebut bergerak melalui satu celah dan bukan celah yang lain, tetapi pilihan celah mana yang akan mereka lalui tidak bersifat acak: pilihan tersebut ditentukan oleh gelombang pemandu, yang menghasilkan pola gelombang yang teramati.

ISLAM DAN SAINS MODERN

Paparan singkat diatas tentang kemunculan sains modern dan beberapa perkembangan dalam berbagai disiplinya menunjukan bahwa sains modern sama sekali tidak mirip dengan apa yang dikenal sebagai sains sebelum Revolusi Sains abad ke-17. Juga dengan jelas menampakkan peran yang dimainkan oleh beberapa produsen utama sains ini, yang tak seorangpun muslim. Sains modern juga merumuskan teori tentang asal-usul alam semesta dan kehidupan yang selalu tidak serasi dengan pandangan dunia Islam, sebagaimana juga selalu tidak sesuai dengan tradisi Alkitab apabila ditilik dalam pengertian tradisionalnya. Disamping itu, dalam abstraksi dan matematisasinya atas alam, sains modern tidak saja berupaya menggambarkan dan menjelaskan alam, tetapi juga merumuskan teologinya sendiri tentang alam.

Teologi saintifik baru ini menilai gagasan-tentang-tuhan sebagai asing dan merumuskan teorinya atas asumsi dasar bahwa kosmos hanyalah agregat materi yang berjalan berdasarkan hukum tertentu yang bisa dipahami oleh metode ilmiah. Begitu dipahami, hukum ini lantas bisa digunakan untuk menjelaskan segala sesuatu tanpa merujuk kepada suatu apapun selain sains. Memang banyak sainstis masa kini yang mempunyai keyakinan ketuhanan, tetapi keyakinan ini mereka pegangi sebagai rukun iman mereka dan bukan karena sains membawa keyakinan tersebut dalam mekanisme kerjanya. Dengan perkataan lain, sains modern beroperasi tanpa kebutuhan internal apa pun akan tuhan. Sains bisa jadi memproduksi pelbagai gagasan, persepsi, dan teori yang berbenturan dengan pandangan dunia religius atau yang memunculkan pertanyaan tentang kemahakuasaan dan kebebasan tuhan. Sebab, sains tidak memiliki komitmen apa pun terhadap agama manapun.

Dalam kenyataannya, teori bisa saja muncul sebagai hasil penemuan dalam cabang sains tertentu. Sebagai contoh, pada 1830-an orang mengetahui bahwa sel merupakan unit esensial makhluk hidup, tetapi baru pada 1880-an orang membedakan sel somatik atau sel tubuh (somatic cell) dan sel reproduksi (gern cell). Pembedaan ini adalah kerja fisiolog Jerman August Weissman (1834-1914) yang juga menemukan struktur dalam inti sel yang tampaknya bertanggung jawab atas pengalihan sifat-sifat yang bisa diwariskan dari suatu generasi sel kepada penerusnya: struktur ini disebut kromoson. Dia juga menemukan bahwa pada organisme yang bereproduksi secara seksual, sel reproduksi hanya mempunyai separuh dari jumlah kromosom yang dimiliki sel somatik.

Ini mendorong kepada penemuan bahwa sifat-sifat yang bisa diwariskan ditentukan oleh gen; dan gen-gen tersusun dalam deretan sepanjang kromoson, laksana manik-manik diseutas benang. Namun, terbuat dari apa gen itu? Penemuan mesin sentrifugal canggih pada 1940-an memungkinkan pemisahan komponen-komponen kromoson, dan ditemukan bawha kromoson terdiri dari dua komponen: protein dan asam nukleat. Namun, baru sesudah perang dunia kedualah sains menemukan identitas asam nukleat: ia adalah asam deoksiribonukleat (DNA). Model strukturalnya dibuat oleh J. D. Watson (1928-….) DAN Francis C. Crick (1916-….) di laboraturium Cavendish, Cambrige, pada april 1953. Model ini dapat memggambarkan bagaimana molekul-molekul ini berfungsi sebagai wadah penyimpan informasi genetik. DNA juga memuat paduan yang diperlukan oleh sel-sel untuk menjalankan fungsi-fungsi yang spesifik. Dengan kata lain, rahasia kehidupan terkandung dalam kode genetik. Ini tidak hanya mengukuhan bidang genetika, tetapi menempatkan  ontogeni didalam wilayah penyidikan ilmiah suatu pencampaian yang di sejajarkan dengan hipotesis heliosentris Copernicus yang gilang gemilang.

Perkembangan dalam berbagai bidang sains ini memunculkan pelbagai pertanyaan mendasar tentang asal-usul alam semesta dan kehidupan, dan sains modern tampak memiliki jawaban. Namun, jawaban-jawaban ini perlu ditafsirkan melalui perenugan religius. Proses ini memang telah terjadi di Barat, dan perenungan teologis yang serius oleh seluruh jajaran teolog dari semua mazhab telah menghasilkan sejumlah besar literatur yang membahas beragam isu pada perjumpaan kristen dan sains, suatu masalah yang telah menjadi bagian dari tradisi Barat dalam bentuk tertentu sejak Augustinus hingga Newton, para filosof dan saintis terkemuka merenungkan implikasi penemuan ilmiah atas iman mereka.

Bagaimana isu-isu ini bagi islam dan kaum muslim? Ataukah ia merupakan salah satu dari tema-tema seperti ”Islam dan perempuan”, Islam dan demokrasi”, 

dan “sosialisme Islam” yang telah memasuki Dunia Islam melalui perjumpaannya dengan Barat sebagai entitas-entitas yang asing dan yang kehilangan legitimasinya ketika ditempatkan dalam matriks pemikiran islam? 

Dilihat dalam perspektif historisnya yang selayaknya, wacana Islam dan sains secara pasti telah berubah sejak sains berkembang secara luar biasa dalam tradisi saintifik Islam. Untuk memahami perubahan ini, marilah kita petakan beberapa persoalan utamanya.

Dinyatakan dengan singkat, persoalan utama dalam wacana sains kontemprorer dan agama di Barat berkisar pada dua tema inti:

  • Persoalan-persoalan yang berkaitan dengan asal-usul alam semesta dan kehidupan yang dirumuskan dalam disiplin-disiplin seperti kosmologi, fisika kuantum, dan biologi evolusioner.
  • Persoalan-persoalan yang muncul dari berbagai konsep tentang alam: Apakah alam hanyalah sekadar sekumpulan besar materi yang tak bertujuan, yang entah bagaimana muncul di dataran kosmik? Apakah ada teleogi yang bisa diamati dalam fenomena alam? Apakah tuhan bekerja didunia fisik? Apakah sebab-sebab alamiah memadai untuk menjelaskan segala sesuatu dari fenomena guntur hingga pembentukan galaksi?

Selama 40 tahun terakhir, minat kuat dalam hubungan sains dan agama telah menghasilkan banyak tanggapan dan interaksi kesarjanaan yang berusaha menjembatani sains dan teolog Kristen. Tentu saja, ada sarjana-sarjana seperti Stepen J. Gould yang mengemukakan prinsip Non-Overleaping Magisteria (NOMA), yang secara tidak menggangap sains dan agama sebagai dua dunia berbeda yang tidak akan bertemu.

Meskipun kenyataannya sains modern menghasilkan dampak seirus terhadap dunia Muslim, kajian tentang hubungan antara Islam dan sains modern tidak berkembang. Ada minat menggebu terhadap sains modern (mungkin dapat disebut “lapar sains”), tetapi hanya sedikit sekali minat terhadap dampaknya terhadap dunia Muslim atau terhadap kaitan sains dan Islam. Ini memang tidak mengherankan.

Dunia Muslim menerima sains Barat modern ketika sebagian besar negeri Muslim tradisional berada di bawah pemerintahan penjajah. Dilihat dari perspektif bangsa terjajah, kekuatan sains dan teknologi Baratlah yang memungkinkan Inggris dan Prancis menjajah sebagian besar wilayah dunia saat itu. Tentu saja, dalam retrospeksi, hal itu lebih tampak sebagai kebenaran parsial; tetapi bagi para pembaru Muslim awal abad ke-20, hal itu adalah sebab ketundukan mereka. Mereka melihat sains dan teknologi Barat sebagai unsur terbaik bagi peradaban Barat, dan menyeru kepada rakyat mereka agar mendapatkannya dengan biaya apa pun. Sikap ini terus berlanjut sebagai peradigma dominan dalam berbagai perdebatan yang berkaitan dengan pembangunan di dunia Muslim.

Tentu saja, ada beberapa kekecualian yang menonjol dalam kecenderungan umum ini. Sekelompok kecil sarjana Muslim telah mencurahkan energi intelektual mereka untuk mengkaji kaitan antara islam dan sains. Namun, saintis Muslim pada umumnya tidak tertarik pada tema ini. Sebagai akibat dari sikap apatis umum terhadap tema ini, wacana Islam dan sains tetap menjadi isu pinggiran dalam kehidupan intelektual Muslim kontemporer.

Akan tetapi, sifat marginal ini hanya kita bicarakan dalam konteks karya kesarjanaan yang serius. Pada level populer, ada sejumlah besar literatur yang berupaya menunjukan bukti bagi penemuan ilmiah modern dalam Al-Quran. Di antara literatur yang bercorak apologetis ini, yang sangat populer adalah karya dokter Muslim asal Prancis, Mourice Bucaile, The Bible, the Qur’an and Science, yang pertama kali diterbitkan sebagai La Biblele Coran et la Science pada 1976 dan sejak itu telah diterjemahkan kedalam setiap bahasa yang digunakan di dunia Muslim. Di samping itu, ada puluhan situs internet yang berusaha membuktikan bahwa Al-Quran benar-benar firman Tuhan karena mangandung teori-teori dan fakta-fakta ilmiah yang baru belakangan ini saja ditemukan oleh sains modern.

Akibatnya, upaya apa pun untuk menyatakan dengan jelas perspektif Islam tentang berbagai aspek sains kontemporer pertama-tama harus merumuskan pertanyaan-pertanyaan yang sahih dan mengembangkan bahasa wacana. Ini adalah tugas amat berat. Namun, tugas ini sungguh penting dilaksanakan oleh sejumlah besar saintis Muslim yang memiliki akar mendalam pada berbagai sains Islam. 

Sayangnya, saintis Muslim seperti itu tidak ada didunia Muslim. Saintis Muslim pada umumnya merupakan produk lembaga sekuler gaya Barat. Mereka tidak menerima pendidikan formal dalam pemikiran Islam. Di sisi lain, sarjana-sarjana keislaman di dunia Muslim umumnya tidak tahu apa-apa tentang sains.

Kita melihat bahwa teologi  Kristenlah yang telah dikemukakan sebagai imbangan bagi sains dalam wacana sains-agama, sedangkan kita tidak bisa mempertimbangkan teologi Islam untuk memainkan peran yang sama. Untuk wacana apa pun seputar hubungan Islam dan sains, teologi Islam tidak bisa diharapkan memainkan peran yang sama karena dalam tradisi Islam, teologi berurusan dengan pokok masalah yang sama sekali berbeda. Titik fokus utama teologi Islam berkisar pada perenungan tentang sifat-sifat Tuhan hingga perenungan tentang surga dan neraka serta hakikat pahala dan siksa. Karena itu, teologi Islam merupakan imbangan yang jauh dari sepadan bagi sains dalam wacana apa pun tentang Islam dan sains.

Untuk penjelajahan yang kreatif tentang hubungan Islam dan sains modern, kita perlu memandangnya dari perspektif konsep Islam tentang alam dipandang secara keseluruhan dan dalam matriksnya tersendiri, yang didefinisikan oleh nas wahyu, yakni Al-Quran. Ini bukanlah tugas mudah karena begitu kita membawa nas wahyu kedalam wacana kontemporer, akan segera muncul sikap-sikap yang keras dan pintu-pintu pun akan tertutup. Wacana sains-agama di Barat dijelaskan dan ditafsirkan dalam kerangka teologi dan sains, bukan dalam terma-terma Alkitab dan sains, sekurang-kurangnya tidak dalam arus utamanya. Namun, hambatan terbesarnya barangkali adalah adanya pendapat yang menyejajarkan pandagan Islam dan pandagan fundamentalis kristenan di Barat yang meletakkan Alkitab sebagai imbangan dalam wacana sains-agama suatu pandangan yang tidak disukai di dunia akademis. Dengan tetap menyadari hambatan ini, kita harus berfikir tentang wacana Islam dan sains yang berakar secara autentik dalam Al-Quran.

Demikian juga, wacana Islam dan sains tidak bisa mencapai keautentikannya tanpa merujuk kembali pada tradisi saintifik Islam. Apa yang islami dalam sains Islam? Bagaimana tradisi saintifik Islam berakar dalam pendangan-dunia Al-Quran dan apa yang terjadi dengan tradisi tersebut? Yang juga penting dicamkan adalah pertimbangan epistemologis mengenai status Al-Quran dalam kaitannnya dengan sains modern dan hakikat serta makna “ayat-ayat saintifik” dalam Al-Quran. Begitu juga dengan konsep-konsep tentang kosmos, hakikat perbuatan Tuhan, serta hubungan Tuhan dengan makhluk sebagai mana yang didefinisikan oleh Al-Quran semua ini tidak bisa diabaikan dalam wacana apa pun tentang Islam dan sains. Kita juga perlu memeriksa proses pemilihan dan pengalihan tradisi saintifik Islam di Eropa selama abad-abad sebelum kemunculan sains modern. Ini akan memberikan tilikan tajam mengenai terbentuknya struktur dasar sains modern dan kaitan antar struktur filosofis yang mendasarinya da pandangan-dunia Islam. Hanya dengan demikian itulah, dan atas dasar penjajahan ini, kita bisa membangun model-model dan metodologi-metodologi bagi wacana Islam dan sains.

Jadi, untuk menwujudkan wacana tentang Islam dan sains, hal-hal berikut sangat penting diperhatikan:

  1. Konsep-konsep Islam tentang Tuhan dan hakikat peran Tuhan di alam semesta.
  2. Konsep alam semesta dalam Islam, termasuk kejamakan alam dan alam gaib
  3. Kaitan antara konsep Islam tentang alam sebgai ayat dan amanat yang diberikan kepada manusia dengan berbagai konsep tentang kosmos fisik dalam sains modern.
  4. Batang tubuh yang luas dari tafsir Al-Quran dalam kaitannya dengan sains modern, khususnya penafsiran atas “ayat-ayat saintifik” dalam Al-Quran.
  5. Sebuah kerangka epistemologi bagi penjelajahan kaitan antara Islam dan sains modern.

Setiap butir tersebut di atas menuntut pengkajian yang mendalam. Di samping beberapa persoalan fundamental ini. ada banyak persoalan lain yang perlu dijelajahi. Persoalan-persoalan tersebut mencakup seluruh isu yang berkaitan dengan etika dan syariat dalam kaitannya dengan cabang-cabang tertentu dari sains  modern seperti bioteknologi dan genetika. Menginggat terbatasnya ruang, tulisan ini hanya akan membatasi beberapa pengamatan terhadap isu-isu ini. Bagian-bagian berikut memeriksa proses historis pengalihan tradisi santifik Islam ke Eropa dan kemunculan sains moder. Penyelidikan ini sangat penting untuk memahami kesesuaian dan ketidaksesuaian antara tradisi saintifik Islam dan sains modern.

PENGALIHAN TRADISI SAINTIFIK ISLAM

Kita beruntung masih dapat merekonstruksi sebagian proses pengalihan tradisi saintifik Islam ke Eropa. kita tidak mengetahui gambaran keseluruhannya, tetapi kita tahu, dengan keakuratan yang masuk akal, karya-karya apa yang diterjemahkan, kapan, dan oleh siapa. Karya-karya Ibn Sina adalah yang pertama-tama diterjemahkan ke dalam bahasa latin. Bagian-bagian yang bersifat fisika dan filosofis dari karyanya, kitab Al-Syifa’, diterjemahkan oleh Dominicus Gundissalinus dan John dari Sevilla di Toledo pada abad ke-12; Alferd dari Sareshel menerjemahkan bagian-bagian tentang kimiah dan geografi di Spanyol pada abad ke-13; dan Al-Qanun fi Al-Thibb diterjemahkan oleh Gerard dari Cremona di Toledo pada abad ke-12. Di antara karya-karya lainnya yang diterjemahkan antara abad ke-11 dan 13 adalah karya-karya Ibn Rusyd, yang dikenal di dunia Kristen Latin dengan nama Averreos, yang di terjemahkan oleh Mchael Scot pada awal abad ke-13. Karya-karya Ibn Al-Haitsam (354-430 H/1039 M) disebut Alhazen oleh para penerjemah Latinnya diterjemahkan oleh lebih dari satu penerjemah menjelang akhir abad ke-12. Karya-karya Al-Farabi (W. 339 H/950 M) diterjemahkan oleh Gerrad dari Cremona di Toledo selama abad ke-12. Karya-karya Abu Bakr Al-Razi (sekitar 250-313 H/854-925 M) dikenal oleh para penerjemahnya dengan nama Razes diterjemahkan oleh Gerrad dari Cremona dan Moses Farachi di Toledo dan Sisilia pada abad ke-12 dan 13. Karya-karya Al-Kindi (sekitar 185-252 H/801-866 M) diterjemahkan oleh Gerrad dari Cremona di Toledo pada abad ke-12. Karya-karya Al-Khawarizmi (sekitar 184-233 H/800-847 M) diterjemahkan oleh Adelard dari Bath dan Robert dari Chester pada abad ke-12. Karya-karya Jabir ibn Hayyan (w. 200 H/815 M) diterjemahkan oleh berbagai penerjemah pada abad ke-12 dan 13.

Yang menarik, nama Abu Raihan Al-Biruni (362-442 H/973-1050 M) tokoh hebat yang semasa dengan Ibn Sina, yang tulisan-tulisan ilmiahnya yang luas mencakup 180 karya yang beragam dan meliputi bidang-bidang ilmu pengetahuanMurid Albert yang pandai, Thomas Aquinas (sekitar 1224-1274) kelak menambahkan konstribusi yang dilakukan oleh gurunya. Keduanya menghormati filsafat tanpa mengorbankan teologi. Keduanya mengetahui kekuatan filsafat tetapi kemudian berusaha menggunakan kekuatan tersebut untuk melayani agama. Namun, Thomas bertindak jauh dari pada gurunya dalam membahas isu- 

mustahillah mengingkari hubungan Copernicus dengan tradisi astronomi Islam, terutama sejak masa Maragha. Kenyataan ini dengan sangat jelas ditunjukkan oleh Swerdlow dan Neugebauer yang menyebut Copernicus sebagai “figur terakhir dari jajaran astronom Maragha”. Baik Copernicus maupun para pendahulunya menanggani masalah yang sama. Copernicus menggunakan teorema yang juga dirumuskan oleh Al-Urdi untuk memperbarui model Ptolemeus bagi planet-planet luar. Dia juga memanfaatkan teorema lainnya yang sekarang disebut “Kopel Thusi” sesuai dengan nama penemunya, Nashir Al-Din Al-Thusi.isu yang pelik. Dalam bukunya , on the unicity of the intellect Against the Averoist, dia membahas isu monopsikisme dan hakikat jiwa. Dia sepakat dengan doktrin Aristoteles yang mengatakan bahwa jiwa adalah bentuk substansial dari jasad, tetapi dia mengatakan bahwa jiwa adalah jenis bentuk yang khusus, bentuk yang mampu eksis secara mandiri terhadap jasad sehingga ketika jasad hancur, jiwa tidak ikut musnah.yang luas tidak muncul dalam demam kegiatan penerjemahan ini. Ketiadaan ini bukan soal kebetulan. Karya-karya al-Biruni tidak diterjemahkan karena dia tidak dibutuhkan pada saat itu oleh tradisi saintifik Eropa. 

Dalam kenyataannya penghargaan nyata terhadap karya-karyanya harus menunggu sampai abad ke-20, dan ini bukan soal kekecualian yang ganjil. Eropa zaman pertengahan juga tidak tertarik terhadap banyak ilmuwan Muslim lain yang konstribusinya tidak cocok dengan kebutuhan saintifik yang mulai lahir di Eropa. Karya-karya ilmuwan dan pemikir Islam itu diterjemahkan karena pentingya karya-karya tersebut bagi kajian tentang Arisoteles dan bukan karena konstribusi mereka kepada tradisi saintifik Islam. Seandainya tradisi saintifik Islam merupakan kebutuhan dan fokus sains Eropa, niscaya daftar karya yang diterjemahkan tidak akan terbatas pada kelompok sarjana dan saintis di atas, yang semuanya memiliki ketertarikan yang mendalam terhadap Arisoteles.

Daftar yang agak kurang lengkap tetapi representatif ini jelas menunjukan bahwa tradisi intelektual Eropa ketika itu sedang mencari jenis materi yang khusus, bahwa ia tidak tertarik pada tradisi saintik Islam perse. Alih-alih, dalam dinamika perkembangannya sendiri, ia telah sampai pada titik ketika ia perlu menemukan kembali kebesaran kunonya, dan dia menemukannya di rumah Arab Arisoteles dan menggalinya kembali. Dalam proses ini ia berjumpa dengan Ibn-Sina, Al-Kindi, dan Ibn Rusyd dan menerima mereka bukan sebagai wakil-wakil sejati tradisi saintif Islam, melainkan sebagai para komentator atas batang tubuh karya-karya Arisoteles. Dante menyebut Ibn Rusyd sebagai che’l gran comento, sang komentator Agung. Dalam Inferno (IV)-nya, dia tidak menempatkan Ibn Rusyd di tengah-tengah para pemikir non-kristen yang terbesar (Euclides, Ptolemeus, Hippocrates, Ibn Sina, dan Galeri) yang sekalipun begitu tetap dikurung di lingkaran pertama neraka.

APROPIASI ATAS FILSAFAT ARISTOTELES

Kegiatan penerjemahan berskala besar abad ke-13 itu yang membuka pintu dan ilmu pengetahuan dari sebuah peradaban yang ketika itu dipandang sebagai musuh, kafir, dan berbahaya mendatangkan ancaman baru serius bagi kehidupan intelektual di Eropa. Materi yang baru diterima tersebut betul-betul tidak bisa ditolak dalam hal kegunaan, kekuatann, dan mutunya. Sebagian darinya dipandang tidak berbahaya sejauh menyangkut keyakinan agama dan filsafat mereka. Dengan demikian, tulisan-tulisan tentang matematika, optik, meteorologi, dan pengobatan disambut hangat. Elements karya Euclides, Aljabr karya Al-Khawarizmi, optics karya Ibn al-Haitsam, dan Qanun Al-Thibb karya Ibn-Sina tidak mendatangkan ancaman yang serius. Namun, ketika kehidupan intelektual Eropa berjumpa dengan karya-karya yang memiliki implikasi-implikasi metafisik yang mendalam, solusinya tidak mudah ditemukan. Begitu diterjemahkan dan di edarkan, hasil terjemahannya tidak bisa lagi dihilangkan dari khazanah intelektual Eropa Barat. Kehadiran karya-karya terjemahan tersebut mendatangkan ancaman serius bagi keyakinan agama, yang menuntut tanggapan segera.

Arisoteles, berikut komentator Muslimnya, adalah yang pertama-tama menemui perlawanan ini. Pada 1210, sebuah dewan uskup Kristen mengeluarkan keputusan yang melarang pengajaran filsafat kealaman Arisoteles di fakultas-fakultas satra. Keputusan ini diperbaharui pada 1215 oleh duta paus, Robert de Courcon. Meskipun keputusan ini hanya diberlakukan di Paris, ia mengawali proses pangjang yang pada gilirannya memengaruhi sejarah wacana sains dan agama berikutnya di Barat. Perlarangan terhadap karya-karya Arisoteles (1210, 1215 dan 1231) hanya berumur pendek, dan pada 1240, karya-karyanya mengenai filsafat kealaman kembali diajarkan di Paris sebagai mana halnya di Oxford dan Bologna. Pada 1255, Arisoteles mendapatkan posisi terhormat dilingkungan perguruan tinggi; pada tahun itu fakultas sastra di Paris mengesahkan statuta-statuta baru yang memasukkan semua karya Arisoteles yang yang diketahui ke dalam kurikulum.

Perubahan ini disertai oleh perubahan lain yang penting. Arisoteles tidak menerobos masuk ke dalam tradisi intelektual Barat tanpa bantuan pihak lain. Dia diterimah bersama dengan Ibn Sina yang karya-karyanya merupakan platonisasi atas karya-karya Arisoteles telah mendatangkan ancaman serius terhadap panteisme. Namu, pada 1230, komentar-komentar Ibn Sina mulai digantikan oleh komentar-komentar Ibn Rusyd, yang dipandang oleh Eropa sebagai   komentator yang lebih autentik dan tidak begitu ter-platonis-kan. Karena alasan inilah, Ibn Rusyd, sang komentator itu. akhirnya memperoleh penghormatan dan popularitas yang besar di Barat. Universitas Padua menjadi pusat utama Avveroisme, meskipun Universitas Paris dan Bologna juga menghargainya.

Namun, meskipun telah hadir dalam wajah Avveroisme, Arisoteles masih tidak bisa diterimah di dunia Kristen sebagaimana dia juga tidak bisa diterima oleh kaum Muslim ketika dia mula-mula tiba di rumah Arabnya. Baik tradisi islam maupun Kristen harus berjuang melawan alam semesta versi Arisoteles yang tersusun dari unsur-unsur yang kekal dan ditakdirkan untuk hidup selamanya karena unsur-unsur tersebut tidak mewujud di suatu waktu, dan karenanya mereka tidak akan berhenti mengada. Ini jelas bertentangan langsung dengan Kitab kejadian dan pandagan dunia Al-Quran. Demikian juga, tradisi Kristen dan Islam juga terancam oleh gagasan Arisoteles tentang penggerak awal sebagai tuhan yang kekal tidak berubah dan karenanya tidak mampu campur tangan dalam operasi alam semesta yang berjalan secara ortonom berdasarkan hubungan sebab-akibat. Jelas  bahwa dalam kosmologi semacam itu, tidak ad ruang bagi mukjizat sebuah unsur utama dalam tradisi Islam maupun Kristen. Namun, ini belum semuanya. Ada unsur-unsur lain yang mendatangkan masalah dalam sistem Arisoteles yang telah memicu perdebatan sengit di dunia Muslim beberapa abad yang lalu dan sekarang diteruskan ke Eropa melalui gerakan penerjemahan. Misalnya, teori astrologi yang menyertai filsafat Aristoteles mengajarkan bahwa perbuatan dan kehendak manusia dipengaruhi oleh benda-benda langit dan karenanya teori tersebut bertentangan dengan gagasan Kristen tentang dosa dan keselamatan. Begitu pula, hakikat jiwa dalam filsafat Aristoteles secara mendasar sama sekali tidak bersifat Kristiani filsafat Aristotelian membayangkan jiwa sebagai bentuk dan prinsip yang mengorganisasi jasad, yang tidak memiliki keberadaan yang mandiri dan yang membutuhkan jasad untuk eksis dan karenanaya disaat kematian, baik bentuk individu (yakni jasad) maupun jiwa berhenti eksis. Gagasan ini jelas tidak sesuai dengan ajaran Kristen yang ter-platonis-kan tentang keabadian jiwa.

Konsep-konsep spesifik ini, yang tidak sesuai dengan ajaran-ajaran Kristen, hanyalah puncak dari gunung es yang ada. Pada tataran yang lebih fundamental. Aristoteles menghadirkan tantangan yang sama kepada dunia Kristen Latin sebagaimana juga kepada kaum Muslim; sistemnya dianggap sebagai alternatif yang rasional bagi pengetahuan wahyu. Ini membuka jurang berikutnya. Sekarang filsafat Aristoteles berdiri sejajar dengan teologi dan sebagai saingan bagi kajian-kajian Alkitab. sebuah jurang yang dalam telah terciptakan; orang bisa mengikuti metode teologis dan sampai pada satu kesimpulan, atau mengikuti metode filsafat dan sampai pada kesimpulan yang bertentangan sama sekali, dan keduanya mengklaim benar. Ini merupakan pergumulan klasik untuk memperoleh otoritas; persaingan antara Athena dan Jerusalem pernah dimenangkan oleh Jerusalem dalam tempo singkat, tetapi kemudian Jerusalem dalam posisi kalah.

Dengan berjalannya abad, kajian tentang paham Aristoteles berkembang subur di Universitas. Sifat paling menarik dalam filsafat Aristoteles adalah kelengkapannya. Aristoteles telah membangun sebuah kosmos yang didalamnya segala sesuatu berada pada posisinya; segala sesuatu mengikuti serangkaian dasar asumsi logis yang sederhana. Dia menawarkan kosmologi yang didalamnya kosmos dan konstituen-konstituennya dipetakan secara menyakinkan dari langit terluar hingga bumi yang berada di pusat. Segala sesuatu memiliki fungsi dan semua fungsi dapat dijelaskan. Dia memberikan perincian-perincian yang belum pernah dikenal sebelumnya. Dari penjelasannya tentang gerakan hingga penggambaran yang kaya dan terperinci tentang korpus biologinya, segala sesuatu menempati posisinya yang pas dalam kosmos yang tertib dan bergerak menempuh jalannya dan yang dijelaskan dalam terma-terma seperti bentuk, materi, subtansi, aktualitas dan potensialitas, empat sebab, empat unsur, pertentagan-pertentangan, sifat dasar, perubahan, tujuan, kuantitas, kualitas, waktu dan ruang.

Di paruh kedua abad ke-13, komentar-komentar baru mulai muncul dan Barat Latin mulai berdamai dengan Aristoteles. Robert Grosseteste (sekitar 1168-1253) adalah salah satu kalangan pertama yang menghasilkan komentar atas karya Aristoteles, posterior Analytics, yang mencoba menyerasikan gagasan Aristoteles dengan keyakinan Kristen melalui pengaruh Platonik dan Neoplatonik. Kosmologi Grosseteste memanfaatkan paham emanasi Neoplatonik untuk memperkenalkan kembali penjelasan Alkitab tentang penciptaan secara ex nihilio ke dalam kosmologi Aristtoteles.

Roger Bacon (sekitar 1220-1292) pada gilirannya melanjutkan kerja Grosseteste dengan baik pada abad ke-13. Bacon adalah pendekar ilmu pengetahuan baru tersebut dan dia tidak melihat ada pertentangan antar filsafat Aristoteles dan teologinya sendiri. Namun, ilmuwan-ilmuwan lain lebih berhati-hati. Sikap ordo Fransiskan sekitar pertengahan abad ke-13 mewakili sikap kehati-hatian yang ekstrem. Bonaventura (sekitar 1217-1274) yang mempelajari liberal arts dan teologi di Universitas Paris dan kemudian tinggal disana untuk mengajar teologi pada 1254-1257 sebelum mengundurkan diri untuk menjadi pemimpin umum ordo Fransiskan menghotmati filsafat Aristoteles, tetapi dia jauh lebih berhati-hati dari pada Bacon mengenai kegunaan filsafat dalam masalah iman.

Grossteste, Bacon, dan Bonaventura memberikan konstribusi penting dalam menemukan jalan keluar dari jalan buntu yang disodorkan oleh kospus Aristoteles. Namun, tugas untuk menciptakan sintesis yang kuat antara filsafat Aristoteles dan Kristen diserahkan kepada dua orang pengikut ordo Dominikan, yakni Albert yang Agung dan Thomas Aquinas, yang aktif pada peretangahan abad ke-13. Albert yang Agung (sekitar 1200-1280) lahir dan dibesarkan di Jerman, dan memperoleh pendidikan di padua dan sekolah Dominikan di Cologne. Dia tiba di Paris pada 1240-an awal untuk belajar teologi dan menjadi master teologi pada 1245. Antara 1245-1248 dia menjadi guru besar Dominikan di Paris; Thomas Aquinas belajar kepadanya dan ketika Alber dipanggil ke Cologne pada 1248, Thomas ikut menemaninya.

Setelah keberangkatannya dari Paris, albert menulis komentarnya bejilid-jilid tentang Aristoteles. Hingga saat itu, tak seorangpun di dunia Kristen Barat yang memberikan perhatian serius dan berkelanjutan kepada Aristoteles. Dalam banyak hal, dia menyerupai Ibn Sina: keduanya terkesan secara mendalam oleh Aristoteles. Tetapi tak ingin bergantung pada pengaruhnya. Keduanya juga mencoba menyerasikan ajaran agama mereka dengan filsafat Aristoteles. Tak mengherankan jika Albert sangat terpengaruh oleh karya-karya Ibn Sina. Dua belas jilid karya Albert edisi abad ke-19 yang lebih dari 8. 000 halaman menjadi saksi monumental atas konstribusi Albert dalam Matahari di pusat alam semesta sebagai pembawa panji sains baru. Copernicus tidak punya alasan memadai untuk menempatkan Matahati di pusat kosmosnya kecuali demi keanggunan kontruksi matematis, karena lompatan imajinatif ini menghilangkan lingkaran di dalam lingkaran (disebut episikel atau epicycle) yang dirumuskan oleh Ptolemeus bagi planet-planet yang bergerak untuk menjelaskan posisi-posisi mereka dilangit dalam hubungannya dengan Bumi.

Lompatan imajinatif ini gagal dilakukan oleh banyak ahli astronomi Muslim termasuk Ibn Al-Haitsam, Abu Ubaid Al-Juznani (w. sekitar 462 H/1070 M), Al-Biruni, Mu’ayyid Al-Din Al-‘Urdhi (w. 664 H/1266 M), Nahir Al-Din Al-Thusi (597-672 H/1201 M), dan Ibn Al-Syathir 

(w. 777 H/1375 M) dan inilah yang membedakan Copernicus dengan para ahli astronomi Muslim. Dalam kenyataannya, sejak terbitnya karya Swerdlow dan Neugebauer, Mathematical Astronomy in Copernicus’s De Revolutionibus, menciptakan sintesis antara filsafat Aristoteles dan agama Kristen. Albert mampu menghasilkan sintesis ini karena dai tidak saja menggenal Aristoteles, tetapi juga akrab dengan karya tokoh-tokoh filsafat islam yang telah menyintesiskan agama Islam dan filsafat Aristoteles sebelum dirinya. Dengan demikian, dalam karya-karya Albert dapat dikenali ketergantungan dan peminjaman yang berat dari sejumlah pengarang Muslim dan Yunani, seperti Al-kindi, Ibn Rusyd, Plato, Euclides, Konstantin si Afrika, dan banyak lagi yang lain.

Bersama dengan upaya-upaya untuk menyerasikan filsafat Aristoteles dengan agama kristen, terdapat arus yang sejajar di Eropa pada paruh kedua abad ke-13 yang mengabaikan ajaran teologi dan memilih filsafat murni. Siger dari Brabant (sekitar 1240-1284), pada tahun-tahun awalnya, dan Boethius dari Dacia (berjaya 1270) adalah dua orang wakil dari arus ini. Keduanya menganggap kompromi antara filsafat dan teologi sebagai mustahil. Sebagai filososf, orang harus tetap setia kepada prinsip filsafat. Meskipun pada akhirnya dia tetap terikat pada imannya sebagai seorang Kristen, Boethius merasa bahwa sebagai seorang filosof, dia tidak bisa mempertahankan keyakinannya mengenai alam semesta yang diciptakan. Filsafat kealaman tidak bisa menerima kemungkinan penciptaan, demikian pemikiran dia, karena penerimaan seperti itu akan memasukan unsur supernatural ke dalam sebab alami. Meskipun menyatakan imannya secara terang-terangan, Boethius dan anggota-anggota lain dari kelompoknya dianggap radikal dan pada 1270 dan 1277, dua kutukan dikeluarkan oleh Etienne Temprier, uskup Paris. Yang pertama mengutuk 13 proposisi filsafat yang konon diajarkan oleh Siger dan sesama filosof radikalnnya di fakultas sastra, dan yang kedua mengutuk 219 proposisi. Ini merupakan tanggapan resmi yang kuat terhadap Aristtotelenisme radikal yang telah tersebar di gugus-gugus akademis di Paris.

Alih-alih memberikan pukulan yang berat kepada filsafat Aristoteles. kutukan-kutukan ini hanya menambahkan minyak kepada api yang telah menyala. Filsafat Aristoteles telah pergi dari rumah Arabnya dan tiba di Eropa untuk tinggal disana seterusnya. Dan orang-orang seperti Thomas Aquinas telah memberikan tempat kepadanya dalam wacana utama. Kutukan-kutukan semangkin melemah dalam perjalanan waktu. Pada 1323, Paus Yohanes XXII memberi Thomas gelar santo, dan pada1325, uskup Paris mencabut semua pasal kutukan tahun 1277 yang dikenakan terhadap ajaran-ajaran Thomas.

Namun, persoalan belum selesai. Dalam perjalanan waktu, persoalan justru menjadi semakin musykil. Disadari bahwa jantung permasalahan, ada dua klaim epistemologis: yang satu klaim oleh filsafat dan yang lain oleh teologi. Menjelang akhir abad ke-13 dan awal abad ke-14, orang-orang seperti John Duns Scotus (sekitar 1266-1308) dan William dari Ockham (sekitar 1285-1347) mencoba mengecilkan wilayah persinggungan antara teologi dan filsafat dengan mempertanyakan kemampuan filsafat dalam membahas persoalan iman dengan kepastian demonstratif. Dalam upaya memisahkan teologi dan filsafat ini, juga ada upaya untuk mencapai perdamaian dan hidup berdampingan di antara keduanya. Doktrin sentral dari rencana perdamaian ini adalah bahwa persoalan iman tidak bisa ditantang oleh filsafat, dan filsafat kealaman tidak bisa merongrong dasar agama.

Pengaruh tradisi saintifik Islam dan perdebatan-perdebatan yang dipicu olehnya dalam gugus-gugus teologis terus berjalan, dan sering menggemakan era sebelumnya ketika isu-isu ini menjadi bahan perdebatan sengit di Dunia Islam. Sebuah contoh yang baik adalah penekanan pada kemahakuasaan Tuhan dalam perdebatan teologis abad ke-14 sebuah tema sentral bagi agama Kristen. Jika Tuhan secara mutlak bebas dan Mahakuasa, dunia fisik bersifat kontigen dan tidak niscaya. Ini bearti bahwa tidak ada keniscayaan bahwa ia harus menjadi seperti sekarang: ia sepenuhnya bergantung pada kehendak Tuhan dalam segala hal bentuk, fungsi, dan operasinya, dan bahkan aksistensinya itu sendiri. Hukum-hukum fisika yang teramati tidaklah bersifat niscaya, tetapi diberlakukan oleh kehendak Tuhan. Hubungan sebab-akibat pun tidak bersifat niscaya, tetapi kontigen. Dalam peristiwa api membakar: api dan pembakaran tidak berkaitan secara kausal. Api membakar karena Tuhan memilih untuk mengaitkan keduanya, dengan memberikan kemampuan kepada api untuk menjalankan fungsi pembakaran. Tuhan bebas dan bisa memilih untuk “memutuskan kaitan” antara api dan kemampuannya dalam membakar, sebagaimana yang dilakukan-Nya dalam kasus Shadrach, Meshach, Abednego ketika mereka dilemparkan kedalam tungku yang menyala tetapi tidak terluka sedikit pun, seperti dituturkan dalam kitab Daniel (3: 19-29). Mukjizat ini mendemostrasikan contoh sempurna ihwal kemahakuasaan Tuhan dan hak-Nya untuk menghapuskan penyebaban alamiah manakala Dia menghendakinya. Bukanlah kebetulan bahwa garis argumen ini berbunyi seperti pernyataan Al-Ghazali (450-505 H/1058-1111 M): “menurut pendapat kami, kaitan antara apa yang biasanya diyakini sebagai sebab dan apa yang  biasanya diyakini sebagai akibat tidaklah bersifat niscaya. ” Demikian tulis Al-Ghazali dalam karyanya yang amat penting, Tahafut Al-Falasifah (kerancuan para filosof):

Tetapi pada dua hal yang manapun, dimana “yang ini” bukanlah “yang itu” dan “yang itu” bukanlah “yang ini”; dimana penegesan atas yang satu tidaklah mengakibatkan penegasan atas yang lain; dimana penafian atas yang satu tidak pula mengakibatkan penafian atas yang lain, bukanlah keniscayaan bahwa keberadaan yang satu mengakibatkan keberadaan yang lain, dan bukanlah keniscayaan pula bahwa ketiadaan yang satu mengakibatkan ketiadaan yang lain. Sebagai contoh, hilangnya rasa haus dan minum, rasa kenyang dan makan, pembakaran dan kontak dengan api, terang dan munculnya matahari, kematian dan pemenggalan kepala, kesembuhan dan minum obat, dan sebagainya mencakup semua yang bisa diamati di antara dua hal yang berkaitan dalam ilmu pengobatan, astronomi, kesenian, dan pertukangan. Kaitan di antara keduanya adalah disebabkan ada ketetapan sebelumnya dari tuhan, yang menciptakan keduanya secara berdampingan, bukan karena kaitan tersebut niscaya dengan sendirinya dan tak bisa dipisahkan. Sebaliknya, adalah dalam kekuasaan (Tuhan) untuk menciptakan rasa kenyang tanpa makan, menciptakan kematian tanpa pemenggalan kepala, melanjutkan kehidupan sesudah pemenggalan kepala, dan sebagainya dalam semua hal yang berkaitan. Para filosof mengingkari kemungkinan (ini) dan mengatakannya sebagai mustahil.

Dan ini bukanlah suatu kasus yang jarang terjadi. Perdebatan-perdebatan di Eropa Abad pertengahan tentang hukum alam dan kaitannya dengan agama memiliki keserupaan dengan perdebatan-perdebatan yang terjadi di dunia Muslim. Keserupaan ini adalah hasil dari sebuah proses yang sama dalam dua konteks yang berbeda pada kedua peradaban tersebut. Di dunia Muslim, perenungan Al-Ghazali tentang kausalitas adalah produk yang matang dari wacana tentang filsafat Aristoteles yang telah menempuh siklus yang penuh dari perjumpaan awal melalui penerjemahan hingga penerimaannya dan kemudian pemikiran serta perenungan kritis terhadapnya. Perdebatan-perdebatan di Eropa abad ke-14 juga merupakan produk penyempurnaan dan perenungan kritis atas persoalan-persoalan mendasar yang muncul dari perjumpaan antara agama Kristen dan korpus Aristoteles yang tiba di Eropa dari Arab, negeri tempat tinggal paham Aritoteles, melalui kegiatan penerjemahan yang bersemangat.

Dalam kedua kasus tersebut, hal ini menghasilkan dua pandangan yang bersimpang jalan. Menurut pandagan yang pertama, alam tidak memiliki hukum-hukumnya sendiri yang ditetapkan secara permanen. Alih-alih ia bergantung sepenuhnya dan tanpa kecuali, pada kehendak Tuhan bagi kesahihan hukum-hukumnya secara berkelanjutan. Menurut pandagan ini, penjelasan lain yang mana pun tentang hukum-hukum alam sama saja dengan mengompromikan kemahakuasaan Tuhan. Menurut pandagan yang kedua, diyakini bahwa Tuhan bisa saja menciptakan alam mana pun yang dikehendaki-Nya. Namun, dia memilih untuk menciptakan alam ini dengan hukum-hukumnya; dan karenanya, filsafat kealaman hanya bisa menemukan hukum-hukum yang diperlihatkan oleh alam ini dan hukum-hukum ini bersifat universal dan tak berubah-ubah.

Pandangan pertama memberikan penjelasan yang mudah mengenai mukjizat. Ia juga menciptakan ruang bagi kekuasaan Tuhan yang mutlak dan tetap dengan mengatakan bahwa kemahakuasaan Tuhan memberikan kepada-Nya kekuasaan untuk menciptakan alam macam bagaimana pun dari sejumlah tak terbatas kemungkinan. Namun, setelah menciptakan alam ini, Tuhan memilih untuk menyatakan kekuasaan-Nya dalam metode tertentu. Karena dia adalah Tuhan yang konsisten, Dia tidak bekerja sembarangan dengan ciptaan-Nya dan setelah menciptakan alam ini, kegiatan Tuhan menyatakan diri didalam tata yang ada (yakni kekuasaan-Nya tetap). Tentu saja ada kekecualian-kekecualian dalam aturan umum ini, tetapi itu sangat jarang terjadi.

Menurut pandangan kedua, kecuali jika dunia kealaman di pandang memiliki nilai mutlaknya sendiri, dengan hukum-hukumnya sendiri yang mapan, tidak ada cara serius untuk mengkaji tata tertib dan hukum-hukum yang inheren dalam alam. Pandangan ini memberikan dorongan untuk “melangkah ke luar” dan menemukan hukum-hukum tersebut; tetapi hal ini tidak terjadi hingga tiga abad kemudian, dan pada saat ia mulai, dunia Abad pertengahan telah porak-poranda dan terpuruk ke dalam jurang sejarah.

TRANSFORMASI TRADISI SAINTIFIK ISLAM

Chaucer (sekitar 1340-1400) menceritakan dalam The Canterbury tales nya bahwa tokohnya yang seorang doktor dalam ilmu fisika:

Dia mengenal baik Esculpius yang tua

Dan Deyscorides, dan seorang bernama Rufus

Ypocras yang tua, Haly, dan Galyen

Serpion, Raziz, dan Avicen,

Averrios, Damascien, dan Constantyn,

Bernard dan Gatesden dan Gilbertyn.

Dari otoritas yang dikutip di atas, terdapat lima orang yunani (termasuk satu yang bersifat mitos), tujuh Muslim, seorang Prancis, dan dua Inggris. Ditulis pada 1390-an oleh seorang pegawai negeri, yang juga seorang karyawan istana dan seorang diplomat yang dipercayai oleh tiga raja Inggris berturut-turut Edward III (1312-1377), Richard II (1367-1400), dan Henry IV (1366-1413) dongeng-dongeng dalam karya Chaucer tersebut, yang diceritakan oleh sekelompok peziarah, mencerminkan status umum tokoh-tokoh yang dikutip di atas dan penghargaan terhadap kontribusi mereka pada Abad pertengahan.

Namun, dalam masa satu abad, penghargaan tersebut segera berubah. Islam dan kaum Muslim terhapus dari ingatan Eropa sebagai pemain-pemain utama dalam kemajuan sains, dan peran mereka kemudian diturunkan ke warga negara kelas dua sebuah posisi yang terus tertanam kukuh dalam kesarjanaan Barat selama hampir 500 tahun dan mereka baru memperoleh penghargaan kembali menjelang akhir abad ke-20.

Dalam retrospeksi, tradisi Barat normatif memberikan penilaian bukan saja terhadap Islam dan tradisi saintifik Islam, melainkan juga terhadap situasi Abad pertengahan. Abad pertengahan dipandang sebagai masa kegelapan, kemandekan, dan kelapukan. Ini sudah menjadi suara-suara utama abad ke-17. Francis Bacon (1561-1626), Voltaire (1694-1778), tokoh semasanya yang lebih muda, condorcet (1743-1794), dan sejarahwan Swiss Jacob Burchhardt (1818-1897), yang mengusulkan istilah yang terkenal dimana-mana, yakni “renaissance” semuanya menganggap abad pertengahan sebagai masa kegelapan. Penilaian ini tetap tak bertantang hingga tahun-tahun awal abad ke-20 ketika fisika teoretis menggugat kepastian saintifik. Namun, ketika itu, gagasan populer tentang Abad pertengahan sebagai abad yang gelap telah beredar secara universal, dan siapa pun yang menyuarakan pandangan yang berlawanan harus menghadapi lawan yang berat.

Akan tetapi, perlahan-lahan muncul sekumpulan literatur penting yang menentang pandangan dominan tersebut. Segera sesudah Perang Dunia II, sejarah revisioner menyaksikan ekspansi yang dramatis, baik dalam kualitas maupun kuantitas. Ada beberapa penjelasan tentang hal ini. Pandagan-dunia tersebut, yang telah menghasilkan sikap yang merendahkan Abad pertengahan dan pada kenyataannya, merendahkan seluruh sejarah sangat terguncang oleh pengalaman Perang Dunia tersebut. Pandangan yang mengalami revisi tersebut diilhami oleh pemeriksaan-ulang yang saksama terhadap sejumlah signifikan teks saintifik dan matematika yang baru dan terhadap karya para sejarahwan semisal Marshall Claget (1916-….), Anneliese Maier (1905-1971), dan Alexandre Koyre (1892-1964). Koyre, sejarahwan sains prancis yang dihormati, dengan kuat mengartikulasikan sebuah pandangan alternatif yang didukung oleh kesarjanaan yang mengesankan. Menurut Koyre, apa yang dialakukan oleh para perintis sains modern bukanlah penyempurnaan, bukan pula peningkatan dari apa yang telah mereka warisi. Mereka sebetulnya telah “menghancurkan sebuah dunia dan menghentikannya dengan dunia yang lain. Mereka membentuk kembali kerangka intelek kita itu sendiri, menyatakan-ulang dan memperbarui konsep-konsepnya, mengembangkan pendekatan yang baru terhadap Ada, mengembangkan konsep baru tentang pengetahuan, dan konsep baru tentang sains”.

Meskipun ada upaya-upaya penilaian kembali ini, masih ada tugas untuk mengaitkan secara sepatutnya antara tradisi saintifik Islam dan kemunculan sains modern. Secara pasti, tradisi saintifik Islam berkontribusi kepada proses yang mengantarkan kemunculan tradisi saintifik Eropa Abad pertengahan, yang memandang alam dari perspektif yang tidak sepenuhnya asing bagi perspektif Islam. Namun, keserupaan tersebut tidak pernah lengkap, suatu hal wajar bagi dua peradaban yang berbeda. Sekalipun demikian, ada bidang kesamaan dalam cara pandang kedua tradisi tersebut terhadap alam. Tetapi perspektif yang sama-sama dimiliki oleh kedua tradisi ini hanya berumur singkat. Begitu Abad pertengahan disingkirkan oleh Renaisans dan sains Abad pertengahan disingkirkan oleh Revolusi sains abad ke-17, wilayah persamaan antara tradisi saintifik Islam dan sains baru yang muncul di Eropa dengan cepat menyusut, dan akhirnya tak ada lagi yang tersisa dari kesamaan lama tersebut.

Jurang pemisah yang timbul semakin lebar dalam perkembangan waktu. Dinamika internal peradaban Eropa pasca-Renaisans membawa kepada perpecahan akhir. Mula-mula gagasan tentang kualitas-kualitas alam yang esensial yang merupakan bagian tak terpisahkan dari materi dalam tradisi saintifik Islam maupun Yunani ditinggalkan. Kemudian, penekanan bergeser kepada sifat-sifat geometris dari partikel (bentuk, ukuran, gerakan), dan akhirnya kepada matematisasi atas alam dalam skala yang tak pernah terjadi sebelumnya. Akibatnya, tradisi saintifik Eropa pasca-Renaisans sama sekali berbeda dengan apa pun yang pernah diterima dari tradisi saintifik Islam.

Jadi, dapat dikatakan bahwa sebelum terjadinya Revolusi sains abad ke-17, ada alam semesta yang sama dan bahasa wacana yang sama antara sains yang baru muncul di Eropa dan sains yang telah berkembang dalam peradaban Islam. Tetapi “semesta wacana yang sama” ini, demikian Profesor Nasr mencatat dalam bukunya, Religion and the order nature, “dirobek-robek oleh sains modern, yang menyebabkan pandangan religius atas alam, yang selalu didasarkan pada simbolisme, tereduksi menjadi sesuatu yang tidak relevan atau menjadi persoalan subjektif, dan pada gilirannya menjadikan ajaran-ajaran kosmik agama tampak tidak nyata dan tidak relevan”.

Dalam buku yang sama, Profesor Nasr dengan jelas menelusuri keterpisahan pengetahuan tradisional dengan sains modern.

Pergeseran dari gagasan tentang tata kosmos dan hukum-hukum yang diciptakan Tuhan dengan kehendak-Nya dan yang bisa diterapkan baik pada manusia maupun alam kepada gagasan-gagasan tentang “hukum-hukum alam”yang bisa ditemukan sepenuhnya oleh akal manusia dan yang biasanya dihentikan dengan hukum-hukum matematika, yang terpisah dari hukum-hukum etika dan spritual, memainkan peran sentral dalam kemunculan sains modern. Gagasan baru tentang hukum-hukum alam ini juga menafikan pemahaman Kristen sebelum tentang masalah ini, meskipun para teolog Kristen belakangan mencoba “mengkristenkan” konsep keilmuan abad ke-17 tentang hukum-hukum alam. Menariknya, hal seperti itu tidak terjadi dalam peradaban-peradaban lain yang telah memiliki tradisi saintifik yang panjang seperti peradaban China, India, dan Islam. Hal ini berpengaruh besar dalam menyebabkan persimpangan jalan antara Barat modern dan peradaban-peradaban lain sejauh menyangkut pemahaman tentang tata alamdan signifikansi religiusnya.

Dapat disimpulkan bahwa Eropa tampaknya berusaha menegakkan kembali sebuah peradaban yang didasarkan pada khazanah klasiknya sendiri. Ia perluh mengukuhkan kaitan langsung dengan keklasikannya sendiri dan hal ini membawa para filosof dan saintis Renaisans kepada penemuan warisan Yunani. Namun, begitu hal itu berlalu, tugas untuk merekontruksi sains pada pasca-abad ke-17 terjadi dalam iklim yang bermusuhan dengan Islam dan kaum Muslim, dan secara segaja melupakan kontribusi gerakan penerjemahan Eropa yang telah bertanggung jawab mendatangkan sejumlah besar karya canggih tradisi saintifik Islam ke dalam sains Eropa.

 Perubahan pandangan terhadap kaum Muslim dan kontribusinya kepada sains ini juga merupakan konsekuensi dari pergeseran besar pandangan Eropa tentang kehidupan dan alam. Pergeseran dalam pondasi-pondasi filosofis sains yang baru ini telah tampak pada abad ke-15. Plato telah menggantikan posisi Aristoteles sebagai sumber pengaruh terpenting, dan matematika telah meperoleh status sebagai ratu sains. Dan selama hampir satu abad, matematika dan astronomi terus merajai arena sains. Bukanlah kebetulan bahwa anak cucunya kemudian menghormati pendeta dan sarjana Polandia, Nicholas Copernicus (1473-1543) yang semata-mata karena pertimbangan keanggunan matematis, menempatkan Dalam kritik merekan terhadap astronomi ptomeleus, baik Copernicus maupun para pendahulu Muslimnya berkepentingan dengan sebuah isu sentral dalam filsafat sains. Keduanya keberatan terhadap model ptomeleus atas dasar bahwa “sistem sains apa pun harus  secara inheren kosisten, dan 

premis-premisnya harus selalu mempunyai arti yang sama di sepanjang perkembangannya”. Jadi, jika sebuah planet adalah sebuah benda fisik dengan sifat-sifat tertentu, sebagaimana telah diakui oleh Ptomeleus dan semua astronom zaman pertengahan sesudahnya, maka planet tersebut tidak bisa, melalui mekanisme sebuah equant atau serupa itu, dirumuskan dalam sebuah sistem matematik dengan cara yang tidak kosisten dengan sifat-sifatnya sebagai sebuah planet. Gagasan awal yang diakui orang tentang sebuah planet adalah bahwa sebuah planet tersebut mampu bergerak secara seragam ditempatnya, mengitari sebuah poros yang melewati pusatnya. Gagasan tersebut tidak akan bisa di pahami jika poros tersebut kemudian diasumsikan melewati sebuah titik yang bukan pusatnya.

Ini adalah keberatan yang sama dengan yang dikemukakan oleh Ibn Al-Haitsam dalam karya monumentalnya, Al-Syukuk ‘ala-Bathalamus. Beban selama berabad-abad mencegah Copernicus memublikasikan terorinya selama beberapa tahun juga telah mencegah Al-Urdhi memublikasikan teorinya. Kami telah mendokumentasikan bukti yang menunjukkan keengganan ini di pihak Al-Urdhi yang menyatakan  bahwa dia takut memublikasikan teori astonominya karena teori tersebut begitu berbeda dengan yang diterima khalayak.

Ketika Copernicus akhirnya memutuskan untuk menebitkan bukunya, De Revoluionibus Orbium Coelestium (tentang revolusi benda-benda Langit) pada 1543, umumnya tinggal beberapa hari saja. Dalam kenyataannya, sebuah salinan dari karya yang diterbitkan itu diduga telah dibawa kepadanya di Frauenburg pada hari terakhir hidupnya, 24 Mei 1543. Tugas untuk membawa pemikiran Copernicus kepada kesimpulan logisnya, dengan cara yang mungkin akan mencengangkan Copernicus sendiri, beralih kepundak Galileo Galilei (1564-1642) dan Johanes Kepler (1571-1630). Copernicus telah mengusulkan sebuah gagasan revolusioner, tetapi melakukannya melalui suatu reformasi di dalam model astronomi Ptomeleus dan Aristoteles yang umumnya diakui orang. Ketika Kepler dan Galileo menyelesaikan karier mereka, reformasi-terbatas menyangkut teori tentang planet di dalam garis-garis besar kerangka yang di akui orang tentang kosmosnya Aristoteles telah menjadi revolusi yang radikal dan menjadi awal suatu revolusi sains sejati yang akan memerlukan waktu dua abad untuk menuntaskannya. Namun, begitu revolusi tersebut selesai, sains yang baru ini lalu mengubah untuk selamanya cara manusia memandang materi, langit, planet-planet, serta diri mereka sendiri.

Revolusi radikal dalam sains inilah yang menghasilkan jurang yang tak berjembatani antara konsep tentang alam dalam Islam dan konsep alam dalam sains modern. Revolusi ini terjadi secara gradual, dalam iklim intelektual Eropa dan melalui interaksi sejumlah besar pengaruh yang bersifat langsung maupun tidak langsung. Pengaruh-pengaruh ini termasuk penemuan berbagai instrumen dan alat yang dilebih teliti, pembuatan mesin, kebangkitan kekuatan militer dan angkatan laut Eropa yang tak ada bandingannya sebelumnya, kemajuan ilmu hidrolika, metarlogi, pertambangan, pertanian, dan penggunaan mesin cetak untuk memproduksi dengan cepat hasil-hasil sains baru tersebut guna disebarluaskan secara cepat kepada khalayak yang semakin luas dan reseptif. Sebuah campuran dari asumsi-asumsi yang secara fundamental baru haruslah diterima sebelum sains yang baru bisa berakar.

Bersama dengan pergeseran ini, datanglah revolusi di bidang epistemologi; adalah sains yang baru, dengan semua perangkat cangihnya dalam menemukan alam, yang memegang otoritas tetinggi. Jika nas-nas kitab suci berbenturan dengan temuan sains baru, nas-nas itu harus ditafsirkan-ulang, dan proses ini dirintis oleh Galileo dengan penuh semangat. Dalam suratnya yang ditulis pada 1615 kepada Madam Christina dari Lorraine, Putri Agung Tuscany, “mengenai pengunaan ayat-ayat injil dalam masalah sains”. Dia menafsirkan ayat Yoshua 10: 12-13 dalam sorotan penemuanya sendiri dengan menekankan bahwa ayat 10: 13 menceritakan bahwa Matahari berhenti bergerak di tengah-tengah langit. Dia kemudian berargumen dengan penuh semangat bahwa perintah yang berbunyi, Wahai Matahari, berhentilah engkau, berhentilah engkau, tentunya telah dikeluarkan menjelang akhir siang hari, sebab seandainya perintah itu dikeluarkan dibagian awal siang, niscaya Yoshua tidak perlu memohon mukjizat demi mengejar kemenangan di medan perang: “sebab seandainya Matahari ketika itu dekat berada digaris bujur, niscaya tidaklah perlu memohonkan mukjizat atau cukuplah sekadar berdoa agar matahari dilambatkan jalannya”. Dan akhirnya, dia membuktikan bahwa ayat tersebut bisa di pahami paling baik jika “sesuai dengan sistem Copernicus, kita menempatkan Matahari di ‘tengah-tengah’ yakni di pusat lingkaran-lingkaran orbit benda-benda langit dan rotasi planet-planet, sebagaimana hal itu paling masuk akal”. Selanjutnya, dia melakukan lompatan epistemologis.

Jika ayat-ayat kitab suci tampak bertentangan dengan pendapat sains, saya tak ragu-ragu mengatakan bahwa jika pendapat itu sendiri diketahui benar dan terbukti, maka para teolog yang selama mereka memandangnya keliru, memandang ayat-ayat tersebut tidak bisa diserasikan dengannya, akan menemukan penafsiran-penafsiran atas ayat-ayat tersebut yang akan sesuai dengan pendapat tersebut, dan terutama jika mereka mau menambahkan sedikit pengetahuan astronomi kepada pengetahuan mereka tentang tuhan.

Meskipun telah memperlihatkan sikap kehati-hatian ini, Galileo tidak bisa menyelamatkan diri dari Inkusisi Gereja yang mengutuk proposisi “sol set centrum mundi…” (Matahari adalah pusat alam semesta) pada 1616. Ketika itu, Galileo seorang humanis, seniman, penemu, saintis, dan pengunjung tetap istana telah memperoleh kemasyuran internasional dan pembelaannya bukan dilakukan bagi salah satu teorinya, melainkan bagi sains esprerimental itu sendiri dan bagi hak kaum saintis untuk mengkaji alam sebagai sekumpulan benda yang memiliki materi, bentuk, ukuran, dan gerakan. Pembelaan Gaileo dilakukan dengan berani, penuh percaya diri, bahkan agresif. “mula-mula mereka telah berusaha menyebarkan pendapat bahwa proposisi-proposisi seperti itu umumnya bertentangan dengan Alkitab dan karenanya merupakan bid’ah dan patut dikutuk, ”demikian dia menulis kepada putri Agung Christina, ….“mereka tidak menemui kesulitan untuk mencari orang-orang yang akan mengkhotbahkan bahwa ajaran baru itu patut dikutuk dan merupakan bid’ah, dari mimbar-mimbar mereka dengan keyakinan diri yang tidak biasanya, dan dengan demikian melakukan pencederaan yang tak saleh dan tanpa pertimbangan, bukan saja terhadap ajaran tersebut dan pengikut-pengikutnya, melainkan juga terhadap seluruh ilmu matematika dan ahli matematika pada umumnya”. Namun, pengutukan yang dilakukan dimuka umum terhadap Galileo tidak dapat menghentikan laju sains yang baru ini. Yang bisa dilakukannya adalah mengusirnya dari italia ke dunia prostestan yang memiliki sikap yang menguntungkan ideologi perlawanan terhadap kekuasaan Gereja Roma dan kaum pendetanya, dan yang mendukung Copernicanisme serta mekanisme bagi penyebaran cepat pengetahuan ilmiah yang baru tanpa rasa takut kepada Inkusisi.

Gerak revolusi sains mencapai puncak berkat Darwin, tidak saja dalam ilmu-ilmu biologi, tetapi juga dalam melengkapi revolusi filosofis yang menyertainya. Sains baru harus menyingkirkan doktrin kuno tentang teologi dan mengantikannya dengan variasi berkelanjutan melalui seleksi alam. Namun, Darwin tidak muncul dari kevakuman. Landasan bagi kehadiran Darwin telah dipersiapkan oleh arus-besar temuan dan teori pada abad-abad sebelumnya. Terbitnya buku Zoonomia or the Laws of Organic life (1794) karangan Erasmus Darwin (1731-1802) kakek Charles Darwin, memperlihatkan bahwa organisme menyesuaikan diri dengan kondisi fisik tempat mereka tinggal. Eramus mengatakan bahwa pengindraan, rasa lapar, seks, kebutuhan akan keamanan semua faktor ini dan banyak faktor lain memainkan peran dalam pembentukan organ-organ yang baru dan modifikasi spesies. Namun, tugas meruntuhkan struktur pandangan dunia yang lama berhasil dilakukan oleh cucunya, Charles.

Perkembangan ini dibarengi perenungan filosofis yang medukungnya. Sebagai contoh, manfaat sosial dari sains baru diartikulasikan oleh Francis Bacon (1561-1626) asal Inggris, yang membayangkan rencana besar untuk menempatkan sains baru dalam pelayanan terhadap kerajaan. Pada gilirannya, sains baru memasuki orbit baru dimana geraknya dipicu oleh kepentingan politik dan ekonomi, sebuah modus yang sama sekali tak dikenal dalam tradisi saintifik Islam. Perubahan dari penemuan rahasia alam hingga penguasaan atas alam dengan cara tertentu juga disertai hilangnya kualitas buil ini yang terdapat dalam sains Abad Pertengahan yang mengaitkan sains dengan kebesaran Tuhan. Sains baru menambah ranah-ranah yang baru. Ia menemukan jutaan fakta baru, menyusun ribuan teori baru, dan melayani manusia dengan cara yang belum pernah dilakukan sebelumnya. Namun, ia mencapai semua ini dengan pandangan filosofis yang meperlakukan materi sebagai unit yang ortonom, yang dengan cara tertentu eksis dan hidup selamanya di alam semesta, serta menjalankan fungsinya tanpa membutuhkan Tuhan atau mukjizat.

KESIMPULAN

Untuk memahami dengan baik hubungan Islam dengan sains modern, asumsi-asumsi dasar sains modern harus dikaji dari sudut pandang Islam, bukan dari fakta dan teori santifik tertentu. Jadi, kita tidak akan mencari teori Dentuman Besar dalam Al-Quran, tetapi mencari perenungan yang lebih mendalam dengan berfokus pada hubungan antara asumsi dasar kosmologi modern dan kosmos menurut Al-Quran, akar-akar metafisiknya, dan struktur ontologisnya. Demikian pula, alih-alih perdebatan keseuaian atau ketidaksesuaian antara Islam dan teori evolusi, cara yang lebih baik adalah menjelajahi data Al-Quran tentang penciptaan, kehidupan, kematian, dan kebangkitan kembali dalam totalitasnya dan memeriksa prinsip-prinsip yang mendasari teori evolusi dalam seluruh kompleksitasnya dalam sinaran pengetahuan wahyu. Perenungan seperti itu juga akan memeriksa persoalan-persoalan epistemologis sebab pada akhirnya wacana tentang Islam dan sains harus diletakkan dalam kerangka epistemologi pengetahuan yang khas Islam.

Leave a Reply

Close Menu